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来源：《文史哲》(济南)年第5期 作者：郑杰文
关键词：学术方法;西学东渐;东方学术体系
内容提要：中国传统学术方法以经学方法为主体，历经千余年演变而独具特色。自19世纪中后期起，传统学术方法在西学东渐过程中开始发生变革。学术界出现了以梁启超、胡适为代表的中西学术方法并用的“结合派”，以王国维、陈垣为代表的改良传统学术方法的“变新派”，以陈寅恪、饶宗颐为代表的发展传统学术方法的“传统派”等不同流派。前辈学者的学术实践为认识中国传统学术特点和重构当代中国学术研究体系提供了宝贵经验。产生于东方文化环境中的中国古典学术具有迥异于西方学术的思想内容和表现手法，因此在重构当代中国古典学术研究体系的过程中应从东方学术特点出发，以整理、会通古代典籍为基础，将中西学术方法结合起来进行义理研究，重构具有“东方本位”的学术方法体系。
关键词：学术方法；西学东渐；东方学术体系
作者简介：郑杰文，山东大学儒学高等研究院教授（山东济南）。
20世纪八九十年代，伴随着改革开放的深入，西方现代学术方法、学术理论大量涌入中国学术界并被运用到中国古典学术的研究中去。西学方法与理论在为中国古典学术研究提供新视角、开拓新领域方面发挥了积极作用，但由于其产生的文化土壤与中国文化迥异，故在运用西学方法、理论研究中国古典学术的过程中难免产生“方枘圆凿”或“削足适履”的现象。近年来，中国学术“本土化”的趋势日益明显，在此过程中，回顾中国传统学术方法的发展历程及在近代面对西学方法冲击时的反应，不仅可以为中国当代古典学术研究提供有益借鉴，而且有助于在西学体系之外构建独具特色的东方学术体系。
中国古典学术以儒家经学为主体，经学研究方法的产生则始自孔子。孔子早年继承“官学”系统中“信而好古”的学术理念和“述而不作”的学术方法；晚年由于社会*治思想的变化，改为“信古为今”的学术态度和“改作言教”的学术方法。
西汉起，经学方法经历了五种历史形态：在继承孔子晚年“改作言教”学术方法基础上发展出来的西汉今文经学家整理和研究经典的“微言大义”方法，在继承孔子早年“述而不作”学术方法的基础上发展出来的两汉古文经学家整理和研究经典的“章句训诂”方法。
延至南北朝，南、北学者各持己见，经义注疏混乱，“南北之学”矛盾不解。唐代“大一统”局面下，南北纷争的学术亟需统一，故唐太宗“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。……诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”①。此外，贾公彦撰有《周礼疏》《仪礼疏》，徐彦撰有《春秋公羊传疏》，杨士勋撰有《春秋榖梁传疏》。它们与《五经正义》合称“九经义疏”。“九经义疏”等注经成就使得“书证式”的注疏之学发展到顶峰，后人难以超越；而释、老二学泛滥所形成的对儒学的强力冲击又使得以捍卫中华文化命运为己任的知识士子倡起“毁佛”之风。于是，在这种固守中华学术本位的新历史文化背景下，唐代宗(-年)前后出现了与“笃守古义”“各承师傅”的经学传统颇异其趣的两大学术倾向：“舍传求经”与发挥诸经义理。这种学术倾向成为宋代经学的先声。
宋代经学典籍整理和经学研究的本质特征，就在于对自汉以来章句训诂之学的对立和发展。汉唐以来大量陈陈相因的传笺与疏解，使得经学难以适应现实需要，使得怀疑旧注、重新探求经文原义的宋学应运而生。宋学破旧注、发新说、重义理，具有大胆怀疑精神，取得诸多成就，但其进一步发展，由改经注发展到径改经文，如王柏著《诗疑》而删《诗经》“淫奔诗”30余首、蔡沈作《书经集传》臆改《尚书》等，这实际上是今文经学家的治学传统；加之陆九渊宣扬“六经注我”②，有点全部推倒儒经注疏甚至经文的味道，因而使得今文经学方法逐渐被学界舍弃，遂有清代乾嘉考据学的兴起。
清代学者对宋学的增字解经、妄为“叶音”甚至径改经文等解经方法不满，故重倡汉学，复用举例为证的古文经学方法并加以发挥，引用众多的古书实例，来证明字义、注释音读、校理错字错简，从而推求经典义理，被称为“书证求义”的朴学方法。这种书证方式中融涵的扎实考证精神，为后人注书立下了一种可靠范式，但由于清儒注书过分单一地使用书证归纳法，而不知运用其他方法，故亦有让人诟病之处。因此，传统学术方法的改革迫在眉睫③。
传统学术方法改革的内在需求，与19世纪中期以来“西学东渐”之风带来的西学方法碰撞融合，导致了近现代学术史上学术方法的变迁。乾隆盛世后，清王朝急剧衰落，内*腐败，外侮入侵。历来以“担道义”为己任的知识士子，忧心如焚，寻求救治良策。于是，改革朝*的呼声高涨起来。*治风气变革与文化学术风气的变化相表里，鸦片战争前后出现了以“师夷长技以制夷”为代表的学习西方科技的主张，“西学东渐”的文化劲风开始在中国疾吹。
在“西学东渐”的背景下，西学及学术研究方法渐次介绍到中国。最早传入的西学是天文、历算、机械制造等应用科技知识，其次是数学、物理学、化学、地理学等自然科学理论，再次是法学、教育学、*治学等社会科学理论，最后是学术方法。在西方学术方法和中国传统学术方法的双重作用下，近代中国学术界的学术方法发生了深刻变革。
西方学术方法对中国古典学术研究也产生了深刻影响，如邹伯奇、陈澧、杨保彝、张惠言等晚清学者在整理研究《墨经》的过程中，已注意利用西方科技成果来比照墨学内容④，但他们仅仅是用西方科技知识部分地代替了传统的书证内容，所用仍是“书证式”注墨，未在方法层面作出根本性突破，更没有析论式的墨学义理研究论著。真正将西学方法引入墨学研究领域的学者首推梁启超。梁启超在其所著《子墨子学说》一书中结合西学方法注墨、研墨。
从论述结构上看，《子墨子学说》前有《叙论》，以下分六章依次梳理了《墨子》所包含的诸种学说和影响，以及墨学传授系统。每章下再分节论述。这种结构方式，是西方的论著方式。从所用语词看，该书每章的章名、节名以及内文论说，多借用西方词语，如章目取“墨子之宗教思想”“墨子之实利主义”“墨子之*术”等，又如节名称“中西宗教家哲学家爱说之比较”“墨子兼爱说之梗概”“墨子兼爱说之批评”等。从考论方法看，也有借用西学方法者，如第一章第一节中仿日本高濑武次郎《杨墨哲学》，将中国古籍中所论之“天”，综合分析为“有象”“无象”之天；“无象”之天又析为“有灵”“无灵”之天；“无灵”之天又析为“运数因缘”的“命”天，与“原则理性”的“理法”天；并使用了列图表现方式⑤。这是借用西学方法中的析论方式。另外，梁启超还使用了西方的比较论析方法。如第三章第一节中，将印度“外道”的爱灵*不爱躯体、希腊阿里士帖菩(Aristippus)和伊壁鸠鲁(Epicurus)及中国杨朱的绝对自爱而不顾他人、儒家的亲亲尊尊等差之爱、墨子及耶稣的无等差之兼爱、佛家的普爱众生，逐一列出以作比较⑥。这实际上是仿效西学的比较方法。
但细读《子墨子学说》我们就可以发现，这类新的论述方法的使用，在书中少而又少；大量使用的，仍是清儒排比书证的论说方式。大部分章节下(第四、五、六章不分节)，都是先提出一论点，接着排列《墨子》书中相关原文，然后略加综说。这实际上是对传统的古文经学家“循经求义”注经方法和今文经学家“发挥经义”解经方式的引申⑦。因此，梁启超虽然较早地接受西学方法并加以使用，却没能很好地将中西方法结合起来。
相比于梁启超，胡适对西学方法的接受与运用则娴熟得多。胡适于年至年在其博士学位论文《先秦名学史》基础上完成的《中国哲学史大纲》中，继承宋学方法中的“怀疑精神”，将杜威的五步思维法与汉学、清代朴学的书证法有机结合，融汇中西学术方法⑧，创设了实验求证的材料考辨、明变求因的解析研究、发展流变的历史评价的“三步研究法”。
胡适遵从杜威实验主义规范，从事学术研究时首重材料考辨。他在《中国哲学史大纲·导言》中强调，研究哲学史的“根本工夫，叫做述学”⑨，即研究材料的考辨和整理。他把研究材料分为“原料”(各哲学家的著作)和“副料”(有关哲学家及其著述的其他材料)。两者在使用前都须考辨真伪。考辨方法有五种：史事真伪法、文词特点法、文体特点法、思想鉴别法、旁证法。审定后的材料须经校勘、训诂、贯通(即会通材料内容，理解思想脉络)的三步功夫。至此“述学”完成，才进入明变、求因、评判的研究阶段⑩。
胡适的《中国哲学史大纲》(第一卷)在论说诸子学说时，十分注重对各家学说的渊源、产生、发展、变化、影响的线性论述；而在这样“明变”的同时，又将“求因”贯穿其中，作逻辑的横向研究，分析某家学说产生及变化的社会背景、学术原因；从而作纵横两方面的论述和分析。并在论述和分析中使用了比较法(如儒家对立观点的比较)、考证法(如墨子年代考)、解析法(如对“三表法”的分析)、表谱法(如对墨辩逻辑辩式的解说)等。这就是胡适“明变求因”的解析研究方法。
胡适不把某家诸子学说当作一种孤立的学术存在，而是把它置于先秦诸子学说发展系统中作历史的考察。他的《中国哲学史大纲》(第一卷)以先秦诸子的哲学方法为主要研究对象，依次研究老子的无名论、孔子的正名论、墨子的论辩逻辑、庄子的思辨逻辑和荀子的名辩逻辑，并试图寻绎它们的内在联系和发展线索，试图在梳理先秦哲学方法诸命题的发展递变中，凸现某家学说的历史文化作用。这是胡适哲学史研究中“发展流变”的历史系统方法。
在胡适所创立的实验求证的材料考辨方法、明变求因的解析研究方法、发展流变的历史系统方法中，体现着中西学术相融的文化精神。
除借用西学方法、西学概念以研究中国古典学术外，在中国近代学术界特别是古典学术研究界，传统学术方法仍有顽强的生命力。除胡适、梁启超等中西学术方法并用的“结合派”以外，不乏立足于传统学术方法并对其进行改良、修正或延续传统学术方法的学者，前者有以陈垣、王国维为代表的改良清代“书证式”学术方法的“变新派”，后者有以陈寅恪、饶宗颐为代表的延续传统学术方法的“传统派”。
清代“书证式”方法的优点是寻求尽可能多的书证来作注释、考证和研究，作者主观上想用完全归纳法，但中国古籍浩如烟海，他们实际上做不到完全归纳而实际上在使用枚举归纳。这一方法到陈垣手中，却寻求到一种新途径——部分完全归纳法，即划定一定材料范围的“完全归纳法”。如陈垣对赵翼《廿二史札记》卷一“汉王父母妻子”条的校正，即为运用部分完全归纳法的显著一例(11)。
关于楚汉相争中项羽所拘刘邦家属包括何人？陈垣遍查《史记》及《汉书》有关此事之全部记载，发现《史记》提及此事七次(12)，三次称“父母妻子”，另有四次称“太公、吕后”或“太上皇、吕后”；《汉书》提及此事五次(13)，四次称“太公、吕后”，一次称“父母”。因而得出“父母妻子”、“太公、吕后”“此两语可以随意使用，不能依此作为刘邦有无母子在楚*做人质之证据”(14)，从而对“顾炎武《日知录》据《汉书·高帝纪》所称之‘太公吕后’，认为只有刘邦之父太公及妻吕后，并无刘邦之母”，与“赵翼《廿二史札记》据《史记·高祖本纪》之‘父母妻子’，则认为除太公及吕后外，尚有刘邦之庶母及庶子肥”的争论作了纠正和补充(15)。
这样，陈垣在使用清人注释古籍的“书证式”方法时，先依据所研究对象的“时间性特点”和“地域性特征”来划定某一“合理性考察范围”(如上述考楚汉相争中项羽所拘刘邦家属包括何人是以《史记》及《汉书》为考察范围)，然后穷尽此考察范围内的所有“书证性”材料，即在某一特定“合理性考察范围”内实现“完全归纳”，从而解决“枚举归纳”的“证据或然性”问题，从而得出必然性的结论，来弥补清人“书证式”方法的缺陷。
为扩大“书证”范围，王国维受罗振玉启发，突出强调出土文献在文史研究中的作用。王国维在清华研究院讲演时说：“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。”(16)以“地下之新材料”弼正或补充“纸上之材料”，对于古典学术研究，尤其是对于资料相对缺乏的先秦两汉学术研究，具有重大作用和重要意义：其一，可补充传世文献内容的不足；其二，可为传世文献的作年考证提供“时代坐标”而提高其利用价值；其三，可启发我们部分还原随着时间的一维性特点而从当代研究者视野中消逝的“文献、文化、作者三位一体”关系的链接，从而使我们打破传统的学术思维惯势，启迪我们去发现传统研究视角、传统研究课题之外的新问题。不管是王国维倡导的“二重证据法”也好，还是在此基础上结合西方传入的民族学、民俗学方法而于20世纪中叶出现的“三重证据法”也好，都可算是对清人“书证式”学术方法的改良，对于古典学术研究有所裨益。
在近现代学术史中，延续和发展传统学术方法的学者，可以运用“诗史互证”方法的陈寅恪和倡导“融通各方”的饶宗颐为代表。
文史不分是中国古典学术的显著特点。战国秦汉人解《诗》已用“诗史互证”法，如《诗序》谓《诗经·硕人》诗“闵庄姜也。庄公惑于嬖妾，使骄上僭。庄姜贤而不答，终以无子。国人闵而忧之”(17)，试图以庄姜失宠的历史故事来解此诗；而汉人解《诗经》中之历史诗更多用此法。东汉王逸作《楚辞章句》，穷搜史实及楚地风俗礼制以解之。如解《天问》“勋阖梦生，少离散亡。何壮武厉，能流厥严”四句，引吴王阖庐夺王位一段史实解之(18)。杜甫诗自宋人起称为史诗，后来研究者多索隐其中史实，最有成就者为钱谦益《钱注杜诗》，以考证杜诗与史实间的联系为主，将史诗互证广泛运用(19)。
陈寅恪将这一方法作为其学术研究的主要方法。早在20世纪30年代，陈寅恪即从《钱注杜诗》中得到启发，
内容提要：技术哲学应成为当代“第一哲学”，更多
关键词：人的过时性；后人类；后人文；算法本体论；欲望生产
项目基金：本文为国家社会科学基金重大项目“世界文化多样性与构建和谐世界研究”(12ZD)阶段性成果。
作者简介：李河，中国社会科学院哲学研究所研究员(北京)。
技术哲学一向被视为哲学的一个分支，但这个学科定位已远不足以彰显当今技术哲学问题的根本性。技术哲学应是当代“第一哲学”！①
古希腊的第一哲学聚焦本源性的“存在”问题，各学科都从“存在”取得自己的局部对象。这个“存在”本质上是“自然的”。事实上，东西方的古人都会用“自然万物”或“道法自然”等说法谈论世界，说到人时，也不约而同地将其本质或天性视为“自然”。②但古典意义的自然在“存在就是被制造”③的今天变得面目全非，原本居于人与自然中介地位的技术系统④加速膨胀并吞噬着它的两极：在对象极，古典的自然被马克思所说的“人化自然”、卡西尔的“符号化自然”或海德格尔的“座架”所替代；在主体极，技术系统从人的自然感官、自然肢体或自然智能的代理者，朝着自然人的以及人类中心地位的替代者的方向发展。尽管从代理到替代的进程在现实层面尚未完成，甚至远未完成，但它在观念上早已发生：与当今一日千里的人工智能等高端人类制造品相比，传说中作为“上帝造物”的人本身日益无奈地表现出“过时性”。
从“替代”角度追问技术的本质和人的未来是传统技术哲学转变为“第一哲学”的重要契机，它迫使人们思考的根本性问题包括：现代技术从哪些方面显示出对人的“替代”？以生物工程或人工智能为代表的现代技术的加速发展是否意味着人类自然演化的终结并提示着“人的过时”？日益呈现“去人类中心化”取向的技术对于“人类中心论”的挑战是否意味着传统人文主义的终结并提示着“人文科学的过时”？“数字人文”是否将根本改变传统人文科学⑤知识的文本生产方式和存在形态？人类能否遏制技术的“为恶利用”？总之，日益“脱离人的控制”的技术究竟是处于一种可“回归”的“异化”状态，还是走上了一条“去人化”的不归路？
上述问题对于当代思想者来说显然唯此为大，“与机器与人的问题相比，在‘自由’与‘专制’问题上争论不休的东西方世界*治‘哲学’上的差异已成为次要的问题。它是个时代的问题，更是一个整体性问题”。⑥笔者甚至感觉，对上述技术话题毫无兴趣或了解的哲学，即使再学术也只是一种不知今夕何夕的“过时的”哲学，因为它追问的问题或许已失去了存身的根基。
一、“替代”主题的浮现：安德斯的“过时的人”与哈桑的“后人类/后人文”
本文标题中的“过时的人”并不是什么新说法。年，德国思想家京特·安德斯(GüntherAnders)推出了文集DieAntiquiertheitdesMenschen第1卷，⑦其主旨是审视现代技术对人类未来的影响。该文集多次再版并获奖，年中译本《过时的人》问世。严格说来，该书书名直译应是“人的过时性”或“人的过时状态”。但对大众而言，“过时的人”确实比“人的过时性”更容易得到世人的
“过时的人”问世之后，还出现了不少相近的命名，如“后人或后人类”“人类世与后人类世”以及“智人的终结”⑧等。这些命名的出现表明，当代科技的加速发展使“未来”在人的本质追问中占据了头等重要的地位。如果说在过去的时代，“未来”一向具有反复来临的“复数形式”，那么“过时的人”或“后人类”所追问的“未来”则是那种经历后就不再经历的“单数性未来”。如果说人不可能“经历”自己的死亡，那么人类也就不会“经历”这种单数性的未来！自基督教“末世论”观念之后，还没有哪个时代对人的单数性未来如此
（一）“过时的人”：“普罗米修斯的羞愧”
京特·安德斯是20世纪与德国主流哲学圈存在着密切的人际联系、却在思想上始终处于若即若离状态的另类思想家：他是瓦尔特·本雅明的表弟，曾师从胡塞尔和海德格尔，并在胡塞尔指导下获得现象学博士学位。他是汉娜·阿伦特的第一任丈夫。他的思想不专属于胡塞尔现象学、海德格尔存在论哲学或法兰克福学派的学术圈子，但其著述常常跃动着这些流派思想的影子。⑨
文集第1卷收录了安德斯四篇长文，首篇文章的标题便推出了一个科技哲学的划时代隐喻——“普罗米修斯的羞愧”。普罗米修斯是希腊神话的创造神，他创造了人类，为人类盗取天火，教会人类生存技术。人类因为掌握了技术而从众生脱颖而出，从自然的奴仆变成它的征服者。由此，普罗米修斯成为18世纪发轫的科技革命和产业革命的偶像，这些革命催生了以“人类中心论”意识为指归的进步论意识。科技进步论在20世纪上半叶达到顶点，但顶点意味着没落。安德斯写到，进入大机器时代后，人的创造物日益精细完美，终有一天，人“在自己制造的产品面前不由兴起自愧弗如的羞愧感”！这是人的羞愧，也是人的创造者和科技大神普罗米修斯的羞愧！——“今天的普罗米修斯默默地自问：‘我算什么？’他觉得自己在亲手制造的机器乐园里像个侏儒，‘我算老几？’”⑩
“人不如自己创造的机器”，安德斯当初提出这个论断时确实惊世骇俗。因为两百年来人一直以“制造工具的动物”自居，工具技术的出现只会使人自豪，怎么会引发人的羞愧呢？但安德斯说的引发人“羞愧”的技术不是芒福德所说的“手工操作时代的自然工具”，如铁锨锄头、磨坊马车等，而是具有高度自主性进化能力的机器体系。当人与这个日益精致的机器比较时，便“羞愧地”意识到以下几点。
第一，自然人体是个“有缺陷的结构”。(11)对此，安德斯曾说，美容业的发达是因为许多人对自己的样貌缺乏信心。当然，自然人的缺陷远不止于此，他想做的事越多，其自然身体的缺陷越明显，人是个“系统性的缺陷结构”。安德斯的这个观点触发了后来科技哲学家们的想象。德里达的学生贝尔纳·斯蒂格勒将其三卷本著作《技术与时间》的第1卷命名为“埃庇米修斯的过失”。(12)埃庇米修斯是希腊神话普罗米修斯的弟弟，正是他的“过失”使人这个造物成为“缺陷性存在”，对人的自然缺陷的技术克服构成了该书的核心主题。(13)
第二，自然人的缺陷结构难以通过自然演化而快速改变，因为“我们的躯体是恒定的……无法每时每刻改变的”，(14)相形之下，机器演化不仅迅速，而且不断加速，这构成了所谓“普罗米修斯的差异对比法则”。(15)由于人的自然演化“百年如一日”，而机器的进步则“一日如百年”，因此这种“差异对比”会日益拉大，据此机器进步取代人的演化是必然之理。
第三，机器与自然人出现了“主客异位”：自主性本是人作为主体的根本属性之一，植根于人的自由意志，但现代机器体系也日益获得了自主性，(16)它虽然不是植根于生命性的自由意志，但却植根于一种驱迫性的逻辑自身要求：机器按自身需求摆置需要制造的自然产品，按自身需求生成操作者的行为规范，按自身需求摆置相应的人才教育体制。面对复杂的机器系统，普通人无力评论机器，但机器则可按照自己的要求来选择人。机器变成了“类主体”。(17)
第四，由于不能忍受人的“缺陷结构”，旨在系统改造自然人体的“人体工程学”应运而生——“技术工程”替代了人体的“进化过程”。安德斯写到，“‘人体工程学’是机器人时代的成人礼！——他是人进入机器人时代的仪式，人无非是机器人的‘候选人’，人最终将成为新的机器型号。”为此，安德斯引述了尼采的一句恶狠狠的断言：“人的身体是个必须克服的东西！”(18)
总之，“普罗米修斯的羞愧”表现了人对自己的“自然本质”(natumesse)的憎恨：人是生物进化而来的，而不是被制造出来的。自然进化物何如技术制造物？！安德斯以反讽的口气写到，“人认可了物的优越性，把自己与物等同起来，肯定了自己的物化，并将自己尚未物化的部分视为一种缺陷”。(19)
安德斯谈论人与机器时表现出的否定态度，令人想起法国启蒙思想家拉·梅特里年出版的小册子《人是机器》。学医出身的拉·梅特里也是从“人体工程学”角度把人的五脏、血液循环和神经系统、四肢关节以及大脑等比喻成一架机器，他甚至同样使用了“普罗米修斯”的隐喻：“如果服岗松制造一个吹笛子的人，一定比制造他的鸭子需要更多的技巧，那么，如果他制造一个会说话的人，当然就需要应用更多的工具和更多的技巧了：这个机器今天不能再认为是不可能的了，特别是在一位新的普罗米修斯的手里。”(20)但构成明显反差的是，拉·梅特里笔下的普罗米修斯不是“羞愧的”，而是“自豪的”！因为出于他手的“人体机器”是最精密的机械，比世上任何机器(无论是无机的还是有机的)都要卓越。但两百年后，京特·安德斯终结了这个神话：造物主创造的自然机器“人”远远比不了人自身创造的机器！套用拉·梅特里的笔法，安德斯文章《论普罗米修斯的羞愧》的另一个准确标题应该是：《人不如机器！》或者《人是个过时的机器！》
值得一提的是，安德斯对人的“过时性”话题十分痴迷，他在年出版的《过时的人》第2卷竟收集了28篇有关“过时”主题的文章，如“过时的外貌”“过时的人的世界”“过时的劳动”“过时的真实”“过时的自由”和“过时的历史”等。“过时”成为他批判性审视技术和人的重要视角。
（二）“过时的人”：“原子弹符号下的生存”
除了“普罗米修斯的羞愧”，“过时的人”在安德斯那里还有另一重含义，那就是文集第1卷《论原子弹与人类“世界末日失明症”的根源》一文提到的“在原子弹符号下的生存”。这个题目今日看来老生常谈，但作者的洞见依然具有极大的穿透力。
第一，自原子弹问世，人类的大多数虽未直接受到它的荼*，却无一例外地进入了“原子弹符号下的生存”。这种符号意义意味着，人已经拥有了决定人类整体而非某个局部之生死休咎的技术，这是以往任何时代都不曾有过的事。(21)原子弹的符号意义还表明，尽管原子弹的现实使用受到限制，但“从拥有它那一刻起，人们就时时在观念上使用着它。”(22)从此，人类整体面临的首要问题就不再是“如何生存”，而是“生存与否”！(23)“人难免一死”的日常经验也因此转换为“人类难免一死”的整体判断。(24)虽然如前所述，人类不会“经历”自己的终结，但“终结”意识持续弥漫于人的整体生存现实。
第二，原子弹体现着前所未有的“绝对虚无主义”，其虚无主义的野蛮荒谬远超纳粹。原子弹符号提示着，人类之死不会是正常死亡，而只能是“被杀害”——被自己的技术制造物杀害。(25)而且日益强大的核爆绝不会以“够用”为尺度，它以“消灭一切”的方式复活古希腊“万物归一”的理念：“原子弹爆炸的那一天，历史也同时爆炸了。”(26)一旦经历核战，人类就不再有“曾经”了。原子弹在历史上第一次变成了“没有目的的手段”——因为目的是什么都无所谓了。
第三，虽然原子弹极为恐怖，但当今人类由于生活在进步论的“茧房”之中，因此对原子弹符号下的生存表现出不可思议的麻木。安德斯说，19世纪30年代欧洲进入战事较少的时期，但当时的克尔凯戈尔却围绕着“恐惧与战栗”大发议论，而“在今天的核时代，我们本应对恐惧作出反应的能力丧失殆尽，我们变成了‘恐惧盲’”。(27)与此同时，人们对“世界末日”也产生了“盲视”，“我们对自己的死亡会感到恐惧，但我们的灵*在思考世界末日时却陷入停顿”。(28)
总之，安德斯指出，在原子弹符号下生存的人类没有未来：“未来不再‘来临’，取而代之的是我们在制造未来，这同时意味着，我们制造‘中断未来’的可能性，也就是说，我们制造在未来中出现‘无未来’的可能性。”(29)
综上所述，安德斯列出了“过时的人”的两个前景：一个是终结于自己发明的武器技术，如核武器等大规模毁灭技术。由于这个技术的存在，人类整体的存续变成了一个偶然的事实！另一个是终结于旨在改善自然人体“缺陷结构”的所谓“人体工程学”。在现代医学看来，自然人体包括大脑在内的所有部分“都已是”或“都将是”可以被替代的“工程学配件”。显然，安德斯将作为“类整体”的人类生存提到了首要的地位。
（三）哈桑的posthuman观念：“后人类”与“后人文”的歧义或双关
相比于“过时的人”或“人的过时性”，近几十年传播更广的说法是“后人”或“后人类”(posthuman)，如凯瑟琳·海勒的《我们何以成为后人类》()，弗朗西斯·福山的《我们的后人类未来》(2)，加里·沃尔夫的《什么是后人类》()，罗西·布拉伊多蒂的《后人类》()，尤瓦尔·赫拉利的《未来简史：从智人到智神》()，以及詹姆斯·亨德勒的《社会机器》()，等等。从思想谱系看，提出“过时的人”的安德斯与德国现代性批判传统有着千丝万缕的联系，而各种“后人类”之说则源于法国和美国20世纪60年代兴起的“后学”传统，posthuman一说的问世就是明证。
年，美国著名埃及裔文论家伊哈布·哈桑在威斯康辛大学的“后现代行动”会议上发表了以戏剧脚本形式写成的论文《作为行动者的普罗米修斯：走向后人类文化》，(30)该文几乎聚合了谈论后现代、后人类主题的全部话语要素。戏剧开幕出场的仍是那个普罗米修斯！不过这个神的形象充满矛盾：他馈赠给人“红色的禁果”——火。火代表着科技和想象，但这馈赠却是偷来的。显然，普罗米修斯的“火”与《旧约》伊甸园的“智慧之果”是结构相似的隐喻，它们似乎都暗示着那个卢梭式的主题：人的创造力源于罪恶。柯勒律治在此意义上称普罗米修斯是“拯救者(redeemer)与魔*(devil)的混合体”。(31)不仅如此，普罗米修斯在长期制造“想象与科学、神话与技术”的分离之后，如今又让二者在新的界面再度相遇互渗(interpenetrationoftechnologyandart)，这种互渗直接将人类送入了所谓“后人类时代”。关于这个时代，哈桑富于洞察地写道：“我们首先需要了解，人的形式——包括人的欲望及其一切外现形式——都将经历巨变并得到重新审视。我们需要知道，随着人类主义(humanism)(32)将自己变形为某种我们无奈地称之为后人类主义(posthumanism)的东西，历时年的人类主义或许已走到终点。”(33)
哈桑针对“人类主义”而首次提出“后人类主义”，这个提法初看起来并无新意，它不过是把当时人们耳熟能详的“现代/后现代”的二元谈论模式挪用过来。但应该看到，“后人类”与“后现代”一语看似同构，却有着根本不同：“后现代”意指人类的某一个阶段，但“后人类”则可能意指人类所有阶段的终结。
笔者注意到，哈桑笔下的“posthuman”一词包含着明显而重要的歧义性，它源于对“human”的不同理解：一方面，human可以指示作为自然物种的人类整体，据此“human/posthuman”可译为“人类/后人类”，哈桑正是在这个意义上引述了法国人类学家列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中的论述：“世界开始时没有人类，终了时也不会有人类。对整个自然创生过程来说，我毕生致力于观察记录并倾力解读的制度、行为和风俗无非是昙花一现，并无意义。”(34)
但另一方面，human又可以指示近代以来流行的人类中心主义的观念范式，如“人道”“人本”或“人文”，据此“human/posthuman”可被译为“人文/后人文”。基于这个语境，哈桑在文本里引述了福科《词与物》中的名言：“无论如何，有一点是确定的：对人类知识而言，人既不是最古老也不是最恒定的主题。我们的思想考古学表明，人是个相当晚近的发明，并且人正接近他的终点。”(35)
进一步观察可知，在posthuman一词产生之前，human具有的歧义并未凸显，人们无论把它理解为“人类”还是“人文”都没多大问题。但当“post-”这个前缀加给“human”时，human的歧义性就显露出来了。从中文翻译来看，posthuman译为“后人类”，凸显着“人类的过时性”，其背后隐伏的主题是现代技术对“人”的本质主义“替代”；而将其译为“后人文”，则提示着以“人类中心论”为基础的“人文精神、人文科学的过时性”，它们受到后现代话语的彻底颠覆。国内有些译者对两者的区别缺乏意识，在翻译时吃尽苦头。当然，posthuman一词虽蕴含着歧义，但歧出的两种含义又高度相关，它们归根结底是现代技术对人“替代”的两个版本：“人类的过时性”是个厚版本，“人文精神的过时性”则是个薄版本。本文拟对这两个版本分别进行解读。
二、posthuman的“后人类”含义：“替代”人体自然的两条技术路线
以“后人类”来诠释的posthuman概念，多用于表现技术对人的“身体自然”实施本质主义操作的逻辑后果，技术在此操作中实现了从人的“代理”到人的“替代”的转换。为说明这一点，有必要区别两种技术概念，一个是指向“身外自然”的技术，另一个是指向“身体自然”的技术。
通常印象里的技术大多作用于“身外自然”，如前现代时期的铁锨锄头和风车磨坊，再如近现代出现的射电望远镜和电子显微镜、各式发动机和大型工程机械等。作用于“身外自然”的技术有两大关联特征：其一，它们是“人”这个零度自然工具的“延长者”，以“人体器官延长”的方式来弥补人体工具的“系统性结构缺陷”：如人手的挖掘能力低下，因而有了挖掘机和盾构机；人的视力极为有限，因而有了哈勃太空望远镜等。高水平的现代技术将“人体器官延长”的能力发挥到极致；其二，无论作用于“身外自然”的技术发展到何种水平或何等规模，只要它还是“人体器官的延长”，就只能是自然人体的“代理者”而非“替代者”。
现代技术对人的“替代”始于技术将人的“身体自然”本身作为改进对象或克服对象，该进程发轫于早期以人体生理组织为改造或置换对象的哪怕是极为原始和微小的外科手术。但外科手术充其量只能对人的“身体自然”进行“局部替代”，尚不足以让人的“身体自然”在技术干预下变为一个“他者”。从技术角度看，将人的“身体自然”替代为“他者”的技术路线有两条，它们可以由两大综合性科学技术作为象征：一条以生物工程技术为代表，该技术的人体应用是以自然人的身体和大脑作为“替代性”改进对象；另一条是以数字技术为基础的人工智能技术为代表，它致力于用与人的自然智力相匹敌的“他者”即智能体来替代人的“身体自然”。更有甚者，这个智能体日益倾向于把人的“身体自然”当作意识偶然拥有的、陈旧落后的信息载体。
关于替代人的“身体自然”的两条技术路线，可以参考以色列史学家尤瓦尔·赫拉利在其通俗畅销但并非不重要的论著《未来简史：从智人到智神》中的一段论述：“要理解21世纪的科技，就必须了解生物工程和计算机算法的力量，这些力量的潜能远大于蒸汽机和电报。21世纪的主要产品将会是人的身体、大脑和心灵。”(36)
（一）当代生物工程代表的“替代”技术路线
这些年来从生物技术路线解读“后人类”话题的著作不少，最有特点的是美国著名*治学家弗朗西斯·福山在2年推出的一部看似与其专业风马牛不相及的著作《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》。这位在冷战结束前夕以“历史的终结”论断而闻名于世的学者居然
对福山而言，作用于人的现代生物技术给当代*治提出了重大挑战。这里所谓生物工程是涵盖微生物学、细胞学、遗传学、生物化学以及计算机、生物机械等的综合学科，其重要任务之一是通过对遗传物质的有意识操纵，定向改造生物及其功能，乃至造成新的物种。20世纪70年代后，这项技术广泛运用于医学药学、农业作物、工业材料、生态环保以及*事等领域。福山不是专业生物技术专家，其著作聚焦的是那些可能施加于人和改造人性的生物技术，比如：(1)通过神经类药物改变人的情绪和行为，让内向、压抑、注意力分散的人变为正常，让正常的人变得更加开心快乐等；(2)通过器官移植以及干细胞移植等多种手段大幅延长人的寿命；(3)通过各种优生手段提高婴儿的生命质量；等等。(38)
其实，上述技术早已存在，但使它们产生根本飞跃的引擎是基因工程的突破。0年，美英等国相继宣布，人类第一张基因图谱绘制完成，这正是福山撰写《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》的时期。福山在书中单独辟出第5章谈论人体“基因工程”：它通过基因层面的干预消除人的遗传疾病乃至“犯罪基因”，按人的意愿改善胚胎的生理乃至智能状况，通过基因干预让人的自然寿命大幅延长，还可以协调社会人口的数量和性别比例，等等。
在基因层面干预人体是对不同基因片段进行裁剪—拼接—重组，这种分子水平的操作从干预效率和彻底性上，远超传统外科医学对人体的肢体截肢和器官移植等技术，但很少有人意识到，从物理性的外科手术到分子水平的基因裁剪重组，背后的理念其实是一个，它们都是对人的“身体自然”进行改造和“替代”。该理念至少引发三个深层问题。
第一，“人体自然”尊严的解构：即使是对人体局部组织进行“局部替代”的外科手术，在施行截肢或器官移植时就已经默认了一个至今日益彰显的观念，即“人体即假体”。因为当人们说人体的任何部件都可被替代时，它同时意味着任何部件也都可成为“供体”。(39)“人体即假体”显然是对传统人体观念的颠覆。
第二，人体的同一性问题：一旦人体的部件可以替换，随后便面临那个著名的“忒修斯之舟”(40)问题：更换哪些部件，可以使某人依然保持为某人？更换哪些部件，可以使某人不再是某人？——这个“忒修斯人体问题”涉及“人体自身”与“他者”的最后分界问题。
第三，技术能力后果的善恶对价法则：自培根提出“知识就是力量”以来，人们对科学技术一直给予褒义的解释，相信任何技术能力都会天然服务于善的目的，产生善的后果。但真实的情况是，技术有多大能力服务于善，就有多大能力服务于恶的目的，产生恶的后果。(41)这就是所谓技术能力在后果层面的“善恶对价法则”。正因为技术能力在后果层面上的善恶可能性具有对价性，因此“技术是否在本质上是中性的”就是个无意义的问题。
回到人体基因干预这个后人类话题，上述三个深层问题不仅存在，而且更加凸显：“人体即假体”变形为“人体是基于特定基因排序而生成的偶然生物体”；“忒修斯人体问题”则变得更为复杂，它带来的问题是，一个在遗传性状上发生改变的人体如何还是原来的人体？而涉及技术后果的“善恶对价法则”则表现得更为充分，当一项重大生物技术突破公布后，人们一则以喜一则以忧。喜的是这种技术可以更大程度地造福于人类，忧的是这项技术可能在更大程度上威胁着人类整体！
福山对“后人类技术”在后果层面上的“善恶对价法则”是有朴素意识的，他在书里列举了现代生物技术可能带来的诸多恶果，如生物武器扩散、纳粹优生学和社会生物学控制的复活等。但在诸多后果中，福山著作
为此，福山从三个方面探讨了生物技术对“人之为人”问题的挑战：第一，“人的权利”：生物科学家是否有权利依据他们的优劣标准，对一切生物包括人实施基因层面的干预？第二，“人的天性”：生物科学家对人的身体和人的智力的干预，是否要终止人们通过自然演化或后天学习所获得的人性？第三，“人的尊严”：宗教认为人是上帝的造物，人的尊严就是看护好自己免受外力的替代性干预。(44)毫无疑问，福山列出的这三个问题，应当引起当代哲学家的全新思考。
面对现代生物技术对人性形成的巨大挑战，面对人类技术能力带来的“善恶对价法则”，人们自然要求遏制对生物技术的“为恶利用”，而这正是福山写作《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》一书的基本目的。他指出：“认为无法停止或控制技术进步的想法显然是错误的。……要建立一个监管体系以允许社会控制人类生物技术。”(45)该书第10章和第11章直接探讨的是“生物技术的*治管制问题”，就此来看，福山的《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》无异于一个“后人类生物技术*治学”纲领。然而，他自己在行文中不断承认：“这并不容易”。
无论后人类生物技术可能造成哪些恶果，也不管福山期许的生物技术*治学是否可以落地，他的一个直觉都值得高度
或许有人说，福山似乎有些杞人忧天，他的著述像远离现实的科幻片。但就在前不久，科技企业狂人马斯克提出要通过无痛微创手术将芯片植入人脑，通过读取1个脑神经位点提供的信号，帮助患者恢复视力听觉，战胜瘫痪。在媒体畅想中，不久的将来人们将通过芯片植入免除海量学习负担，下载或移植记忆，甚至达到以意念发出指令的“以意驭物”的境界。——所有这一切预测当然谈论的都是善果，但根据上述“技术后果的善恶对价法则”，这种能力也有可能在相当程度上造成难以想象的恶果，这显然是福山生物技术*治学要应对的另一个话题。
（二）当代人工智能代表的“替代”技术路线
生物工程技术以人的“身体自然”为改造对象，把人变成“忒修斯之舟”。与此并行的另一条人体“替代”技术路线是人工智能，它的逻辑目标是在人之外制造人的替代品。如果说前一条路线是从人体内部“替代”人，后一条则是从人体外部寻找“替代者”。更值得
人工智能是计算机科学的一个分支，旨在开发用于模拟和扩展人类智能的理论方法和技术，建立机器智能的推理和算法系统。年，24岁的英国人图灵提出了辅助数学研究的“图灵机”设想。此后十多年，他负责英国计算机软件编写，提出图灵测试理论，成为当之无愧的计算机之父。(47)不过，严格意义的人工智能公认是在年美国新罕布什尔州达特茅斯一次为期两个月的暑期工作坊中诞生的，参加会议的10位年轻人后来都成为人工智能领域的奠基人或大师级巨匠，如约翰·麦卡锡、克劳德·香农、马文·明斯基等。会议确定了人工智能的基本研究方向，包括开发旨在模仿人脑的自动计算机；依据人脑构架研发人工神经网络；通过编程使计算机使用人类语言；让计算机学会各种棋艺；最后也是最重要的，让计算机提高学习能力，提高生成规划、处理随机事务的能力，让计算机具有创造性；等等。(48)
历代精英推动人工智能加速发展，这种发展对公众而言是通过两大事件而得到
人工智能的价值绝不限于游戏。近年来，不少国家将促进人工智能发展当作重要国策。年1月，日本*府出台《第五期科学技术基本计划》，提出建设“社会5.0”目标。“5.0”是人类技术史分期概念，它假定人类经历了狩猎社会、农耕社会、工业社会、信息社会，现在该进入“超智能时代”的5.0社会，它的标志性技术是物联网(IoT)和智能机器：前者是将任何与人类生活相关的物按照统一的数据标准联系起来，实现统一控制和管理；后者则是指智能机器人参与生产(如建筑、制造、农业等)、管理(如人事、会计、交通监控等)、服务(如老龄护理等)各个系统。人类似乎到了“一键在手，役使万物”的地步。
日本“社会5.0”计划不是孤例，与其对应的是德国的“工业4.0”以及“美国的先进制造伙伴计划”等。总之，数字技术打开的万花筒日益斑斓，大数据、云计算、物联网、智能机器人、智慧城市和乡村，人们迫切希望从弱人工智能时代迈入超人工智能时代。亨德勒指出，智能技术正快速全面介入个体生活、社区治理以及人类面对的全球问题等多个层面，公共设施、代步工具、购物手段、居室设备、通讯娱乐设备、创意设计装置等将“全数落网”。(50)人类将进入“智能化的生存”。
但根据前述技术后果的“善恶对价法则”，智能化生存带来多少诱人前景，就可能招致多大的忧虑。隐私空间压缩、黑客侵入、犯罪便利、社会按二八比例分为工作人群与无业人群、智能人伤害等新问题随之而生。但更大的忧虑在于：“人工智能将终结我们的族类。”(51)这如何理解呢？凯瑟琳·海勒早在年出版的《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》一书就对此给出了一条本质主义的纲领性解读：
什么是“后人类”？不妨把它确定为以下几方面：首先，后人类观点看重(信息化的)数据形式，轻视(物质性的)事实例证。由此，由生物基质形成的具体形象就被视为历史的偶然而非生命的必然；其次，后人类观点认为，人的意识/观念只是一种偶然现象，但西方哲学却一直认为意识/观念是人格的中心……再次，后人类的观点认为，人的身体原来都是我们要学会操控的假体，因此，利用另外的假体来扩展或代替身体就变成了一个连续不断的过程……最后，也是最重要的一点，后人类的观点通过这样或那样的方法来安排和塑造人类，以便能够与智能机器严丝合缝地链接起来。在后人类看来，身体性存在与计算机仿真之间，人机关系结构与生物组织之间，机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界线。(52)
初次读到海勒上述论断，不免有些震撼，但细细想来，这些观念并非横空出世，它们在人类思想史上其来有自。
第一，毕达哥拉斯“万物皆数”观念的复活：海勒笔下后人类观点的第一要义是“重视数据而不重视实物”，(53)这是对我们时代“数字为王”特点的准确概括。这一概括让人想起公元前6世纪古希腊思想家毕达哥拉斯“万物皆数”的理论猜想，当这个猜想落实在当代数据使用上，就演变为赫拉利所说的“一切皆是算法”，(54)万事万物的区别只在于算法不同，这是一种典型的“算法本体论”。相对于毕达哥拉斯文明初期提出的“数字本体论”，“算法本体论”表现出强烈的工程学意义。
第二，“去身(物)化”与万物有灵观念的复活：无论在东方还是西方，文明早期人类的自然宗教普遍相信万物有灵、灵物二分。经过近代科学的“祛魅”，这个观念受到毁灭性打击。但根据“万物皆是算法”，人的意识、情感、欲望是不同算法，人、动物和植物的基因排序是不同算法，甚至宇宙万物的差别都可以用算法差异说明。这个观念借用麦克卢汉的句式表述就是“媒介即算法”(55)(themediumisthealgorithm)，它同时蕴含着“具身的偶然性”假设：人的大脑、人的身体、计算机的物理外壳以及大千世界的纷繁物态，都不过是偶然获得的外壳。用香农、明斯基等人的信念来表述：信息的存在，总要具现于特定媒介中。但信息的存在，不必局限于特定的媒介中。这里对信息、数据、算法的表述，不免让人想到那种遗世独立、轮回往生的灵*。
第三，“人/物齐一”观念的现代版：上节的基因工程和这里的算法本体论都消除了人的“身体自然”的独特性和不可替代性。当人们要求计算机或智能机器像人一样存在时，他们无形中就把人视为计算机或智能机器一类的东西。久而久之，自然人体不可替代的信念就成为一个幻觉。海勒的表述是：“在后人类看来，(人的)身体性存在与计算机仿真之间，人机关系结构与生物组织之间，机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界限。……如果把自由主体称为‘人/人类’，那么他的继任者/替代者可以叫做‘后人类’。”(56)除了这种温和的表述，最极端的“人类替代主义”认为：“设想智能机器取代人类成为这个星球最重要的生命形式。人类由此加入恐龙的队伍，成为曾经统治地球但现在已经被淘汰的物种。”(57)
基于“人/物齐一”观念，凯瑟琳·海勒在书中用整整一章来描述“人工生命的叙事”。计算机依照特定程序，以生物工程技术手段制造出的仿真生物乃至仿真人类，这种人工生命由所谓“湿件、硬件和软件”三部分构成。海勒说，人工生命可以是宇宙生命进化的另外一种方式。(58)
令人有些困惑的是，海勒在“人工生命的叙事”一章辟出一节专门谈论“人工生命的*治学”，但其中几乎完全没有提及人工生命与人类现实生命的关系问题，也没有提到任何推动或约束人工生命的*治问题。虽然如此，作者确立的议题提醒我们，“人工生命”与福山的“生物技术”一样，都会引发深层次的*治问题。
三、posthuman的“后人文”含义：“替代”传统人文科学的两条路径
上节讨论了posthuman概念所具有的本质主义的“后人类”含义，它表现为现代技术对作为自然族类的人的“替代”。下面考察posthuman的第二层含义，即标识着“人文观念的终结”的“后人文”概念。前文提到，伊哈布·哈桑在年的论文提到这层意思时，曾引述了法国先知型思想家福科年的名著《词与物》中的一段话：“人是个相当晚近的发明。”这句话出现在《词与物》的最后一章“人文科学”，该章的一个重大主题时常被广告式地概括为“人之死”：“人终将被抹去，犹如画在海边沙滩上的一张脸。”(59)但推诸上下文，福科所说的人，不是作为自然族类的人，而是欧洲近代出现的知识型(60)意义的“人”。这个“人”在古希腊哲学中一度崭露头角，随后在中世纪一切学科知识中失去了中心地位。文艺复兴和启蒙时代使“人”得到解放，他成为哲学领域的“主体”，也成为18世纪崛起的人文科学的对象。这里所谓“人文科学”，按福科的解读，是依照数学或实证科学的理性秩序而建构的，包括心理学、社会学、文学的技术分析以及神话学的技术分析等。但随着这种人文科学的成长，“与人类记忆一样古老的‘大写的历史’”(包括口传记忆、神话、圣言和圣事的传播、传统的表达、对当下的批判性醒觉、对未来的预测或对回归的期待等)却走向末路。(61)更为严重的是，这个极度膨胀的“人”在尼采著作里成为上帝的弑杀者。但弑杀上帝让“人”变回一个有限者，这个有限者在上帝位子上的所思所说因而成了笑柄，换言之，“人”在弑杀上帝的同时也在哄笑中终结了自己(manhas
福科“人之死”所涉及的humanism，无论被解译为人本主义、人道主义还是人文主义，其硬核都是“人类中心主义”。不少后学学者把达·芬奇7年前后创作的素描《维特鲁威人》当作这种中心主义的图像标志：画面中央位置成“大写姿态”站立的人是科学尺度测量和描摹的对象，它无疑也是福科所说的“人文科学”的图像表达。有趣的是，年有好事画家依样绘制了一幅《维特鲁威机器人》画像，它与达·芬奇的原画比例完全相同，但其人物骨架是金属的，令人想到年以色列机器人索菲亚，它似乎提示着：当初让达·芬奇对人进行科学描绘的力量就是如今让机器人索菲亚“替代”人的那个力量。
福科的“人之死”与“维特鲁威”图画的变化，是“后人文主义”替代“人文主义”的形象展示。但如果追问：是什么因素让“后人文主义”成为“人文主义”的替代物？或者说，是什么因素让传统人文科学显示出“过时性”？对此，欧洲著名后现代女性主义学者布拉伊多蒂在《后人类》中列出了专章：“后人类人文科学：超越理论的生命”。布拉伊多蒂所说的“理论”就是指作为人文主义学术载体的人文科学，在她看来“超越(人文科学)理论”的路径是两条：第一，20世纪下半叶以来，哲学和文学领域流行的解构色彩强烈的“去中心化”意识、女性主义、后殖民批判等多种“后学”思潮，颠覆了以“维特鲁威模型”为代表的人类中心论、理性中心论，以及由之衍生出的男权中心论、*治或文化殖民主义、欧洲中心论等观念形态；第二，除了上述各种“中心论”的解构，布拉伊多蒂还指出，人文主义主题“过时”的另外一大促因是生物科技与人工智能科技的崛起：“人文科学何去何从、何以复兴、何以避免学科死亡？所有这些问题都由于一个核心因素而加剧——‘人—非人’的链接。‘人—非人’的链接包含了将生物的‘湿件’和非生物的‘硬件’机械组装起来的复杂接口。”(63)接下来她进一步断言，“(自拉·梅特利时代起出现的)人文科学的人类中心论被一个复杂的、以科技信息为主导的知识体系所替代。……进化、认知、生物遗传和数据化等跨学科话语依靠后人类中心主义前提和技术媒介，强调以普遍生命力为中心的物种平等主义系统中的生命。后人类中心主义人文科学正在健康发展。”(64)显然，布拉伊多蒂的意思十分明确，人文科学正经历着几百年来前所未有的巨大变化，它正在被“后人类中心主义人文科学”的全新“知识体系”所替代。
毫无疑问，布拉伊多蒂列举的哲学文学领域的多样“后学”思潮，以及人工生命所蕴含的超人类的“普遍生命力”和“物种平等主义”观念，勾勒出在文本主题内容层面“后人类人文科学”替代传统人文科学的基本路径。除此之外，笔者认为“后人类人文科学”还有另外一条替代传统人文科学的重要路径：即伴随数字技术的高速发展，传统人文科学赖以生存的文本生产方式和传播方式发生了颠覆性改变。年，一个致力于研究“数字人文”专题的美国学者团队发表了《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，该书第1章的标题就是《从人文到数字人文》。(65)
“数字人文”是今天耳熟能详的语词，它在计算机领域有个更为数据化的名称“人文计算”，在充满模糊性的文化领域也有个模糊性的命名“文化科技”。但究竟什么是“数字人文”？这里有强弱两种版本的认识。弱版本的表述认为，“数字人文”中的数据是技术工具，它为人文科学提供更多更高效的研究手段。假定当今一个人文学者不会使用电脑，不会上网搜寻数据，不会制作PPT或个人公号，他的学术生产效率会降低，学术视野会受到遮蔽，学术影响力也会大打折扣。反过来说，熟练掌握现代数字技术手段的学者则可大大提升人文学的著述效率和传播水平。然而，无论数字工具如何有效，它的使用不会改变传统人文主义的核心价值，如维护人性和人的自由、实现理性批判价值和提升人的精神素养等。正是在这个意义上，包括上述美国“数字人文”团队的个别成员都相信，数字技术嫁接到人文科学，不会对人文科学造成伤筋动骨的改变：“我们拒绝认为人文学处于‘危机’中，部分原因在于这种所谓的危机言论已持续了一个多世纪，而实际上人文学已经经历了多次变异。……‘数字人文’将当前时代视为复兴人文主义学术的难得机遇，试图通过建立数字网络环境中知识产生的新方式，以彰显当代人文主义的学术贡献。”(66)一言以蔽之，弱版本的“数字人文”观念认为，人文科学在数字时代所发生的“变异”不过是另一个“狼来了”的故事。
不过，对“数字人文”还有一种强版本的看法，这也是笔者的看法，认为数字技术将从人文知识的作者身份、文本生产和传播方式、文本评估和影响方式等诸方面，彻底颠覆传统人文科学。因此，“从人文到数字人文”这个标题的准确解读应该是：“从人文到(数字化的)后人文”。事实上，前述“数字人文”团队的绝大部分成员在骨子里都是从“后人文”角度去刻画“数字技术”在人文学科的应用的。
第一，从知识创造主体来看，“传统人文科学是孤独天才的领地”，天才的作品强调“来自个人，体现个体性”。但数字人文研究则摆脱了这种“个人—个体性”的创造状态，它多是“分布式的”：“对研究课题有贡献的‘作者’可能有数十个，其身份可能是大学教授、艺术家、图书馆员、程序员、实习生。”(67)这意味着“个人的—个性的作者的死亡”，这应该是福科所说的“作者之死”的数字版本。
第二，古典时期资料匮乏，博闻强记是人文学者的重要功夫。图书馆系统普及后，图书馆、资料馆和教室成为人文学者的主要工作场所。在图书馆的物理空间对单一类型文本或观念的钩沉索引般的解读被称为“近距阅读”；相比之下在数字化时代，网络被称为巨大的“活态”图书馆、资料馆、案例库、语料库，对这些资料的下载和处理成为所谓“远距阅读”。(68)互联网提供的海量数据通常需要分析处理，因此建模、设立标签和数据清洗等都成为现代人文学者的必备功夫。
第三，传统人文时代的文本多是文字的，思想的逻格斯总要表现为线性的文字叙事逻辑。根据斯洛文尼亚学者艾尔雅维茨《图像时代》一书的描述，“文字反对图像”是古希腊以来的一个重要传统。(69)但数字互联网时代则强调文本的可视化，强调文字、图像以及一切异质文本要素多媒介多模态相互拼接的叙事，文字文本的时代被异质多媒文本的时代所替代。
第四，传统人文时代是书写在先，评论在后，评论中被拣择出的作品再经过漫长时间的积淀，得以进入思想史成为“经典”，最后经过教育和教化系统实现对下一代的“心灵复制”。但是，这一“作者—书写—评论—积淀为经典”的线性过程被数字人文写作与评论、写作评论与大众传播的“同时—复式—交叉”的复线互渗过程所改变。在全民书写的时代，作品更替速度“如露亦如电”，经典形成所需要的时间积淀条件基本消失，因而“经典之死”成为“人文科学”时代终结的最重要表征。
上述几点随机举例远没有穷尽“数字人文”给传统“人文科学”带来的变化。仅仅“天才之死”“作者之死”或“经典之死”，就不难表明数百年来的人文科学面临何种挑战。孤独状态书写的天才作者与经过数代人拣择的经典，是传统人文科学的肉身。“作者之死”与“经典之死”体现着人文领域的“去身化”。而一旦失去这些肉身，传统人文科学最终难免沦为孤*野*。
尤为重要的是，在工程性的课题中，群体作者的、分工明确的、模块清晰的、书写与评论迭代互渗的研究，越来越接近“机器化写作”。事实上，“机器化写作”也恰恰是相当多“数字人文”团队的工作目标。七十多年前“图灵测试”的议题势必再次出现：假定一个机器具有超快运算速度、丰富完整的语料库、迭代进化的“语文评估器”，那就不难想象，它输出的若干诗歌与人类作者的诗歌难分轩轾，专业评论者都很难区分。“究竟哪首诗是人类写作的？”这会是后人文时代“人文图灵测试”的一个日益常见的问题！“机器化写作”孕育着人类书写不再具有唯一性。
其实，人文科学存亡问题从社会受众层面表现得更为彻底，在如今手机阅读时代，95％以上的人群的95％以上业余时间乐此不疲地接受着娱乐性的、非功利的、旋生旋灭般的碎片化和图片化阅读——传统“经典书写时代”被“微语读图时代”所取代。这提示着“传统人文阅读之死”。
值得一提的是，互联网阅读和写作有两个需要澄清的错觉：其一，人们一向认为，人脑是一切有价值思想的发源地，电脑与互联网不过是帮助实现人脑创造并传播这种创造的工具，就此而言，人脑是“本脑”，电脑和互联网是“外脑”。但今天的现实是，庞大的不断接受和处理各种终端上传数据的互联网正成为膨胀速度极快、信息知识储量超大的“本脑”，而每个具体作者的头脑则日益沦为可有可无的“外脑”。其二，人们通常还认为，如今生活在互联网时代的人接受的信息和知识量是前人无可比拟的，但对大量网络居民信息交换的观察表明，他们日常“信息交换”的确切含义是：只有交换，没有信息。
以上对“数字人文”的“后人文”特性的分析并不是凭空玄想，事实上“数字人文”已经走出学术性的工作坊，在一些国家从理念变成了教育*策。年6月8日，日本文部科学省向旗下86所国立大学发布《关于国立大学法人等组织及业务重议(通知)》(简称“6·8通知”)，要求它们对“自身使命”进行“再定义”，对现有招生、教学和管理模式进行改革，其中一项重要内容是要调整乃至裁撤部分人文社会科学专业，(70)使之向未来社会需求高的领域转型。
“6·8通知”出台有其深刻背景，日本正经历着前所未有的“三化”，即“少子化”“劳动力短缺化”和“老龄化”。预计年日本人口比现在减少31％以上，65岁以上人口将占总人口40％。有识于此，日本*府决定，大力推动智能机器以取代企业生产和家庭服务方面短缺的“自然人劳动力”。也正是在这个背景下，年1月日本出台《第五期科学技术基本计划》，提出了笔者在上文提到的“社会5.0”的建设目标。显然，日本“6·8通知”传递着一个明确信息：未来的“超智能社会”要求与其匹配的人文科学知识及相关人群，这就是“文理综合、文理互通”的人才，为此人文社会科学的教育体制必须改造。笔者认为，“6·8通知”之所以值得高度重视，不仅因为包括我国在内的不少国家同样面临着“少子化”“劳动力短缺化”和“老龄化”等共同问题，更因为它标志着“后人类人文科学”已出现了从理论到教育*策的转变——后人类人文科学已经进入了教育体制的操作！
四、“替代性的技术”提出了哪些根本性问题
以上对“过时的人”和“后人类/后人文”(posthuman)等概念的解读旨在表明，现代技术日益显示出对人的“身体自然”以及“人类中心主义”的“替代”势头，正是它带来的“去人类中心化”或“去身(物)化”意识催生了“人的过时性”与“人文(主义)科学的过时性”等双关连带的根本性问题，它们理应成为作为“第一哲学”的技术哲学对技术进行再追问的基本线索。所谓“再追问”是说，自19世纪下半叶技术哲学作为独立学科成形以来，人类对“技术本质”的追问从未停止，而海德格尔《技术的追问》无疑是这类追问的经典。现在的问题是，在《技术的追问》之后，我们是否有必要对技术“再追问”？
（一）对《技术的追问》的几点再思
海德格尔20世纪50年代初完成的《技术的追问》堪称经典，其重要证据就是，今日学者面对技术多半仍沿用海德格尔的追问法，多半仍以现代技术来解读海德格尔给出的“座架”(Ge-stell)隐喻，多半仍推荐海德格尔推荐的“得救之道”。笔者向来信服海德格尔在《技术的追问》中的独特追问法，认为它与《艺术作品的根源》和《物的追问》一样，具有开辟论域和重构关键概念谱系的重要意义；笔者也欣赏“座架”概念，认为这个集“摆置”“订造”“促逼自然”于一体的语词是海德格尔为当代哲学密语提供的最为经典的“隐喻”；笔者同时也重视海德格尔的如下看法，即以因果律和数学类精密科学为基础的现代技术在对自然进行“促逼”的同时也日益“脱离人的控制”，并且“真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类，座架之统治地位咄咄逼人……人类也许已经不得进入一种更为原始的解蔽而逗留，并从而去经验一种更原初的真理的呼声了”。(71)为此，人需要得救，得救之道就藏在“技术”的古希腊母词technē的原始含义里，它不仅蕴含着科学知识的“解蔽”，也意味着要“使‘真’进入‘美’的那种产出(即艺术)”。(72)由此，技术统治时代的得救之道是“诗”，是“诗意的栖居”。
虽然欣赏海德格尔的论述，但笔者认为今日对技术的哲学追问不能沦为海德格尔追问的注脚。这里有三个可以进一步研究的问题：其一，海德格尔的“座架”仍旧是个机器时代特有的“哲学隐喻”，“座架”尽管在海德格尔特有的多重“解码性加密”论述中显得十分神秘，但它说到底就是个“机器”，是个对人类自然和社会活动有着结构性驱迫作用的机器隐喻。其二，海德格尔多次提到“座架”与“人”的关系，提到“座架的威胁已经在人类的本质处触动了人类”，甚至在年的《哲学的终结和思的任务》(73)中还提到正是科学技术时代的到来造成了“哲学的终结”和“形而上学的终结”。但在那个机器时代，他仍不可能清晰地预见今天分子层面和比特层面的技术正使“座架”变成一具“维特鲁威机器人”的骨骼，这个“湿件—硬件—软件”组合成的“机器人隐喻”不仅意味着“哲学的终结”，而且意味着“人的类存在”自然演化的终结，意味着传统人文科学的终结，而且意味着对人的“身体自然”的“替代”。可以这么说，对人的“替代”在海德格尔“座架”隐喻里充其量是个隐而未显的主题。其三，海德格尔对“得救之道”的论述乌托邦色彩严重，不仅缺少论证说服力，而且体现了浓重的传统人文主义情愫。得救似乎就是要退回到托特瑙博格山地中的小屋？抑或就是将自己变成一个在身体和精神上都离群索居的诗人？但今天的问题是，在机器可以“作诗”的“后人文”时代，“诗人何为”？“诗意的栖居”何谓？这是值得深长思之和认真讨论的。
（二）对技术背后欲望机制的再思
海德格尔对技术本质的思考，从“技术”的词源追溯到古希腊的“四因说”，揭示了技术是对自然的“解蔽”，但对那个使技术不断加速发展、日益脱离人的控制并反过来对人予以宰制的动力因素——欲望——
西班牙思想家敖德嘉·伊·加塞特(OrtegayGasset)早在20世纪上半叶就指出：技术并非产生于人“活着”的基本需求，而产生于人想“活好”这一基本需求之外的“多余的需求”。“为什么说动物没有需求，因为它们满足于仅仅活着。而从‘单纯活着’的角度看，动物无需技术。……(相比之下)人并没有‘活在世上’的渴求，他是渴求‘活得好’。人是这样一种动物：他单单把‘客观上多余的东西’视作必需”。(74)技术产生于“活得好”的欲望，这不难理解。投枪、马车、畜牧和酿酒等都不是维持人“活着”的必需，而是为了使人“活得好”。正是“活得好”的需求促成了技术“进步”，促成了技术服务于人的“幸福”。但欲望是个“越吃越饿、越喝越渴”的机制，是“匮乏—满足”无穷循环后退的机制，因而它使“进步”“快乐”以及快乐论基础上的“幸福”永远处于“比较级”状态。据此我们不难理解德勒兹在《反俄狄浦斯》(75)一书中所描述的真理，资本主义就是个由欲望推动又不断生产欲望的“欲望机器”。也正是在这个意义上，我们会理解，为什么现代性技术社会可以从文艺复兴和启蒙运动开始，因为那是个“欲望解放”的时代。欲望解放是“人文主义”的另一大支柱，而今天的“后人类/后人文”时代的到来，依然是欲望推动技术的产物。
有趣的是，在传统知识中，欲望是个身体性的动力机制，欲望的满足正是为了身体的满足。为此，一切前现代文明的伦理和宗教都是以抑制欲望和身体需求作为其首要和基本存在条件的。然而，现代生物学发现，欲望是个源于“心脑”的东西，属于宽泛的意识领域。更为吊诡的是，恰恰是欲望推动的技术的无止境发展启动了前述的“去身化”趋势，欲望意识的满足构成了“虚拟满足”“虚拟快乐”的全部操作对象，虚拟快乐的人群满足于与虚拟假体、虚拟对象之间的娱乐，他自身的快乐也更加体现出“虚拟假体”的性质。
（三）历史的终结：“后人类/后人文”启动“非时代性的时代”
“历史的终结”本是前文提到的福山一部知名著作的标题，他在年认为，现代社会中的民主制度与科技体制已经是人类所能找到的最佳形态，此后不会再有新的制度性事件出现，没有事件的历史就是终结的历史。但是，本文不是从这个意义谈论“历史的终结”的。
我们知道，历史学的出现很早，除编年史外，前现代时期的大量历史是以*治朝代作为分期标准的。但到了“近代”，历史学尤其是社会史学日益倾向于以工具技术为标志来刻画历史分期，石器时代、铜器时代、铁器时代、畜牧时代、农耕时代、机器时代等。近几十年，随着数字技术革命的发展，关于前印刷时代、印刷术时代、纸介文本时代、数字文本时代等说法比比皆是。显然，在“历史”这个记忆体系中，“时代”是最重要的模块，而这个模块是由技术和工具进步来标志的。
但随着技术“升级”的加速，今人对“时代”一词的使用日益显示出一种“非时代性”。譬如在五种社会形态中，除资本主义社会是几百年，它前面的三种社会(原始社会、奴隶社会、封建社会)时间至少都在数千年以上。在日本“社会5.0”计划所依据的时代划分中，狩猎时代、农耕时代的跨度也都在几千年，工业化社会几百年。但越到当代，“时代”的时间跨度越短。在前述日本五阶段技术史划分中，“社会4.0”时代是“信息社会”，其跨度仅几十年。不难想象，未来几十年，手机时代、物联网时代、电子人时代、人机生命时代等各种“时代”表述会层出不穷，各领风骚三五年——有一些“时代”甚至还没来得及命名就“过时”了。“时代”这个史学分期概念日趋“时尚化”。我们甚至可以猜想，未来的“时代”一词可能会被“N.0版本社会”的说法取代。如果一定说还存在着一个非修辞意义的“时代”概念，那就是“非时代性的时代”——当然，它意味着以技术为标志的“时代”命名的终结，意味着人文主义意义的“历史的终结”。
（四）人类能否避免技术的“为恶利用”
前文提到，现代技术从后果看具有“善恶对价法则”：一项技术造成善果的能力，也可以造成同等程度的恶果。其实，这个法则还有个补充原则，即技术能力的“善恶后果不对称法则”：在人类欲望的驱使下，技术的“为善利用”是没有止境的，因为人的快乐满足没有止境；但技术能力毁灭人类整体的门槛则有确定的“阈值”——无论核武器还是生化武器，到一定程度就足以毁灭整个人类和人居环境。至于能毁灭一次还是能毁灭多次，没有分别。正是这个补充法则更加让我们意识到问题的严重性：当今技术在不断满足人的幸福需求的同时，在能力上早已逾越了对人类整体威胁的阈限，毁灭人类所需的技术含量相对而言越来越不低。正因如此，如何避免现代技术的“为恶利用”应该成为现代伦理学和*治学的首要的和第一的话题。
先来看伦理规则。年，科幻作家阿西莫夫曾提出“机器人三规则”：其一，机器人不得伤害人类；其二，机器人必须执行人的命令，但该命令不得与上述规范相抵触；其三，机器人在不违背上述规范前提下可以保护自己的生存。年，阿西莫夫又为机器人提出了一个“零度规范”，即机器人必须保护人类整体的利益。(76)
这些规则一望而知是“人类中心论”的。事实上，在探讨现代技术的伦理规范时，是否应当尊重“人性”“人的自由和尊严”和“人类整体生存”，在这方面保守人文主义者和所谓“后人类/后人文”思潮一直尖锐对立。
再来从*治学的角度看，前面提到的福科、海勒等都提出要建立“锁定”后人类技术的*治学，并且对此报以乐观的想象。福山等学者坚定地主张，“人性”依然是制定当代*治原则应当坚守的。他这里所谓的“人性”，当然也包括人类族群的整体利益。更多的当代思想家，即使那些后现代思想家，在谈到人类整体时，也依然不敢跨越“人物齐一”“人与众生平等”的界限。
此外还有社会层面的问题。加塞特在谈到技术与欲望时曾经给出一个精彩的界定：“技术就是人们为了省劲而费的劲”!(77)由此引出两个社会后果：其一是加塞特当时就意识到的，当人们从繁重劳动下解放出来，“省下来的力气”应当用于何处？其二是今天的学者意识到的：80％的人之所以能过上“省劲”的生活，是因为20％的人从事“费劲”的创意和研究。进而言之，一个社会中八成人口因为各种设施日益“傻瓜化”而能力退化，而二成人口则因为不断研发而成为地球上的火星人。人类群体智能的两极分化问题如何解决，这是后人文社会学必须面对的问题。
然而，无论后人文技术伦理、技术*治学还是技术社会学，都会日益面对两个难以逾越的挑战。
第一个挑战来自前述京特·安德斯提到的“普罗米修斯差异对比法则”，技术发展“一日如千年”，而人类共同体为约束技术的潜在“为恶后果”所需的规约设置时间日益赶不上技术创新速度。更有甚者，许多费尽心力达成的伦理规则或许刚一问世就已经“过时”。这个“差异对比法则”今后会愈加严重。
第二个挑战来自国家间科技竞争：现代技术发展的基本单位是民族国家，越是前沿的技术越是国家综合实力的硬核，而国家之间的通常是白热化的竞争多半会使可能“为恶利用”的技术创新脱离伦理监控，可能会使旨在制止“为恶利用”的*治学成为画饼。
上述两个挑战告诉我们，当学者们热心探讨现代科技伦理或科技*治学的细节时，首先应该追问：对那些事关人类生死休咎的技术、对技术的“为恶利用”进行伦理干预和*治干预是如何可能的？这个追问当然表达了某种无奈感，这或许从旁印证了“人的过时性”主题。实际上，传统人文主义无论在人性、自由和人的尊严等方面做出多少先天论证，都始终没有解决涉及人类整体存续的“从应当到能够”的问题。在这一点上，笔者相信，坚持几百年来人文主义的那些积极的思想价值，坚持推动和实现真正意义的人类命运共同体，才是遏制技术“替代”和技术“为恶利用”的唯一得救之道。
注释：
①荷兰学者E.舒尔曼在《科技时代与人类未来：在哲学深层的挑战》(李小兵等译，北京：东方出版社，年)中指出，传统的“一般哲学”往往忽略技术问题，今天“技术哲学应呼吁一般哲学的
②英语中nature既表示“自然”，也表示人的“天性”。
③李河：《得乐园·失乐园：网络与文明的传说》，北京：中国人民大学出版社，年，“前言”，第11页。
④本文谈论的是现代技术系统。限于篇幅，对古代工具技术和现代技术系统不作专门说明，相关论述参见《科技时代与人类未来：在哲学深层的挑战》中的“现代技术与古典技术的比较”。此外，刘易斯·芒福德在《技术与文明》(陈允明等译，北京：中国建筑工业出版社，9年)中对技术的多个时代进行了专业系统的描述，认为“中世纪人与现代人之间，不是程度的差别，而是类别的差别”。(第18页)
⑤HumanSciences汉译有“人文科学”“人文学科”或“人文学”等，本文基本使用“人文科学”。
⑥京特·安德斯：《过时的人》第1卷，范捷平译，上海：上海译文出版社，年，第6页。
⑦本文集第1卷的出版时间没有准确说法：作者在年所作的两个序中都说“近25年前”，那应该是年或年，但文集第2卷首篇文章则明确指出，第1卷出版时间是年。
⑧尤瓦尔·赫拉利的新体史学著作第3卷标题是《未来简史：从智人到智神》(林俊宏译，北京：中信出版社，年，原书名为《未来简史：从智人到神人》，年重印时改为现书名)。
⑨安德斯对“复制时代”和“过时”主题的
⑩京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第5页。
(11)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第13页。
(12)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：1.爱比米修斯的过失》，裴程译，南京：译林出版社，年。
(13)在刚刚完成本文修改工作之际，惊闻斯蒂格勒于年8月6日“意外辞世”。目前所见正式报道全部聚焦于他的传奇经历，如在监狱中自修哲学，出狱后成为德里达学生等，使他的死沦为一个媒体消费事件。国内人文类哲学学者对他的去世几乎没什么反应。但斯蒂格勒之死让笔者震撼！有非正式的消息说，这位年出生的思想家死于自杀，原因是对技术宰制人的前景感到绝望。相关报道还提到他近年多次演讲都围绕着“人工智能抑或人工愚蠢”的问题。如果传闻属实，笔者认为他的死应当是本年度乃至我们时代的一个重大思想事件。谨以此文对斯蒂格勒表达深深的敬意。同时也希望学界围绕他的议题和死亡展开深入思考和研讨。
(14)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第14页。
(15)安德斯原语是“普罗米修斯的差异”，笔者在文中对它略加改造，引申为“普罗米修斯差异对比法则”。
(16)参见E.舒尔曼：《科技时代与人类未来：在哲学深层的挑战》，第页。
(17)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第21页。
(18)本段两处引文分别参见京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第22、11页。
(19)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第10页。
(20)拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，北京：商务印书馆，年，第65页。
(21)参见京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第页。
(22)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第10页。
(23)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第页。
(24)参见京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第页。
(25)参见京特·安德斯：《过时的人》第2卷，范捷平译，上海：上海译文出版社，年，第页。
(26)京特·安德斯：《过时的人》第2卷，第页。
(27)京特·安德斯：《过时的人》第2卷，第页。
(28)京特·安德斯：《过时的人》第2卷，第页。
(29)京特·安德斯：《过时的人》第1卷，第页。
(30)IhabHassan,“PrometheusasPerformer:TowardaPosthumanistCulture?”TheGeorgiaReview,vol.31,no.4(Winter).
(31)IhabHassan,“PrometheusasPerformer:TowardaPosthumanistCulture?”p.。
(32)Humanism的中性翻译是“人类主义”，在哲学语境多译为“人本主义”或“人道主义”，而在文学或一般教化领域则多译为“人文主义”。
(33)IhabHassan,“PrometheusasPerformer:TowardaPosthumanistCulture?”p..
(34)IhabHassan,“PrometheusasPerformer:TowardaPosthumanistCulture?”p..
(35)IhabHassan,“PrometheusasPerformer:TowardaPosthumanistCulture?”pp.-。哈桑接下来说，近代以来人的形象(theparticularimageofhuman)是由笛卡尔、托马斯·摩尔、伊拉斯谟斯和蒙台涅等建构起来的。
(36)尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到智神》，第页。
(37)弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，*立志译，桂林：广西师范大学出版社，年。
(38)参见弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第12页。
(39)凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，年，第4、页。笔者同时参照了该书的台湾译本《后人类时代：虚拟身体的多重想象和建构》，赖淑芳、李伟柏译，台北：时报文化出版企业股份有限公司，年。
(40)“忒修斯之舟”亦称“忒修斯难题”或“忒修斯悖论”，是说雅典人曾将国王忒修斯的一艘战功卓著的战船当作纪念物保存下来，但数百年风雨剥蚀，船体渐朽，雅典人不得不逐一更换部件。到了公元前4世纪，希腊有哲学家就此问到，这艘不断更新的战舰是否还是忒修斯的那艘船？如果不是，那是什么时候开始的？该故事参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》(席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，9年)第1章第23节，第22页。在该译本中，“忒修斯”译为“帖修斯”。
(41)参见凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，第页。
(42)弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第10-11页。
(43)弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第页。
(44)参见弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第2部分“人之为人”。
(45)弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第14-15页。
(46)弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，第75页。
(47)年8月，34岁的图灵参加3英里长跑比赛，以15秒37夺得冠*，成绩名列当年英国第20名。但就是这样一位天才，却在年因同性恋受到当时法院的化学阉割处罚，成为现代生物技术的一次具有强烈隐喻性的罪恶记录，两年后年仅41岁的图灵羞愤自杀。图灵的遭遇与本文的话题高度相关。
(48)参见詹姆斯·亨德勒《社会机器》(王晓等译，北京：人民邮电出版社，年)中“人工智能简史”一节；刘韩：《人工智能简史》，北京：人民邮电出版社，年。
(49)参见刘韩：《人工智能简史》，第20-25页。
(50)詹姆斯·亨德勒：《社会机器》，第13页。
(51)詹姆斯·亨德勒：《社会机器》，第13页。
(52)凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，第3-4页。
(53)此语在台湾译本中被译为“视信息模型为更重于物质实例”，参见该书第55页。
(54)尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到智神》，第、页。
(55)这是套用麦克卢汉的“themediumisthemessage”(媒介即信息)的表述。
(56)凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，第3、4、8页。
(57)凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，第页。
(58)参见凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，第页。
(59)MichelFoucault,TheOrderofThings:AnArchaeologyoftheHumanSciences,LondonandNewYork:Routledge,,p..
(60)“知识型”(episteme)是福科的概念。
(61)MichelFoucault,TheOrderofThings:AnArchaeologyoftheHumanSciences,p..
(62)MichelFoucault,TheOrderofThings:AnArchaeologyoftheHumanSciences,p..
(63)罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，年，第-页。
(64)罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，第页。
(65)安妮·伯迪克等：《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，马林青等译，北京：中国人民大学出版社，年。
(66)安妮·伯迪克等：《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，第5页。
(67)安妮·伯迪克等：《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，第52-53页。
(68)安妮·伯迪克等：《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，第32、40、50页。
(69)参见艾尔雅维茨：《图像时代》，胡菊兰译，长春：吉林人民出版社，3年。
(70)日本人文学科包括哲学、艺术学、语言学、文学、史学和文化人类学等，而社会学科则包括法学、*治学、经济学、管理学、社会学、心理学和教育学等。
(71)孙周兴选编：《海德格尔选集》(下)，上海：上海三联书店，年，第页。
(72)参见孙周兴选编：《海德格尔选集》(下)，第页。
(73)参见倪梁康主编：《面向实事本身》，北京：东方出版社，0年，第页。
(74)敖德嘉·加塞特：《关于技术的思考》，高源厚译，吴国盛编：《技术哲学经典读本》，上海：上海交通大学出版社，8年，第-页。
(75)GillesDeleuzeandFelixGuattari,Anti-Oedipus:CapitalismandSchizophrenia,Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,。
(76)参见刘韩：《人工智能简史》，第82页。
(77)敖德嘉·加塞特：《关于技术的思考》，吴国盛编：《技术哲学经典读本》，第页。
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来源：《民族研究》年第6期 作者：恩佳何雄浪魏月姣
关键词：马克思主义;民族理论;习近平;中国化
摘要：中国特色社会主义进入了新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要与不平衡不充分的发展之间的矛盾。新形势下，我国民族工作也面临着新的问题与挑战。习近平总书记关于民族工作的重要论述立足于中国实际，准确把握国内外局势，深刻回答了新时代我国民族工作的重大理论和实践问题，具有鲜明的时代特征，既与马克思主义民族理论一脉相承，又有其独特的创新，是马克思主义民族理论中国化的最新成果，也是指导我国民族工作的核心指南。
关键词：马克思主义；民族理论；习近平；中国化
作者简介：恩佳，西南民族大学副校长，副研究员；何雄浪，西南民族大学经济学院教授；魏月姣，女，西南民族大学经济学院研究助理。
中国特色社会主义进入新时代，这是一个重点解决好“发展起来以后的问题”的时代，是一个承载新的责任使命的时代，这个新时代对我们的民族工作提出了更高的要求。习近平总书记在准确把握新形势下，以马克思主义民族观为基础，坚持*的民族理论*策基本原则，汲取中国优秀传统文化的精华，提出了一系列关于民族工作的重要论述。马克思指出，“理论在一个国家的实现程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”。1马克思主义民族理论是科学的理论思想体系，是以无产阶级以劳动人民为基础的理论，中国共产*始终坚持将马克思主义民族理论与中国实际相结合，坚持从解决中国民族问题出发，不断推进马克思主义民族理论的创新与发展。早在年6月，习近平同志在担任中共宁德地委书记期间，曾就搞好民族工作、促进民族大团结的历史意义和现实意义这一问题进行过具体的思考，并撰写成《巩固民族大团结的基础》一文，收录在之后出版的《摆脱贫困》一书中。在该文中，习近平同志指出，“民族问题处理得不好往往会引起社会的动荡，甚至*局的不稳。搞好民族工作是我们应尽的义务”。2习近平总书记关于民族工作重要论述是在中国特色社会主义进入新时代的背景下所形成的系统科学理论，是对中国特色社会主义民族理论的丰富和发展，是马克思主义民族理论中国化的最新成果。习近平总书记关于民族工作重要论述立意于当代中国民族问题的解决，涉及内容丰富而广泛，对于新时期民族工作的指导具有重要而深远的理论与实践价值。
一、习近平关于民族工作重要论述的理论基础
马克思主义认为，“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其*治的、道德的、哲学的以及其他的成果为基础的”。3由此可知，任何伟大理论的产生都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其*治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的，而理论在一个国家成为指导社会实践的纲领，是因为它适应了这个国家的需要。马克思主义经典民族理论及中国特色社会主义民族理论是习近平总书记关于民族工作重要论述的主要理论来源。马克思主义民族理论以历史唯物主义为理论基础，以辩证唯物主义贯穿始终，为我们正确看待并解决民族问题提供了科学的认识与方法。马克思主义民族理论立足于实践，在实践中不断发展，具有与时俱进的理论特征。中国共产*始终坚持将马克思主义民族理论与中国实际相结合，坚持从解决中国民族问题出发，不断推进马克思主义民族理论的创新与发展。习近平总书记关于民族工作重要论述正是对马克思主义民族理论与中国共产*民族工作经验的坚守和继承，是顺应当今国内外形势，指导我国民族工作开创新局面的行动指南。
(一)马克思主义经典民族理论
马克思主义民族理论是马克思主义科学体系的重要部分。马克思主义民族理论从初创到形成，经历了由理论探索到实践推动再到理论深化的辩证发展过程，其理论框架愈加完善。马克思恩格斯创立并奠定了马克思主义民族理论的基础。
1.马克思恩格斯关于民族形成与发展的理论。
民族的形成是一个复杂而漫长的社会过程。生产力的发展是民族形成的经济条件，更是其决定因素。人类社会的三次社会大分工，畜牧业与手工业先后从农业中分离出来，极大地提高了社会生产力，生产力的发展冲击了血缘联系制度，部落成员联系从血缘联系向地域联系过渡，并形成了具有地域特色的固定的语言。随着生产力进一步提高，各部落之间为了共同的利益形成了长期的结盟合作，于是部落联盟诞生了。“部落联盟是与民族最近似的东西”。4马克思、恩格斯总结了民族形成的一般过程，认为民族的形成就是从血族部落到地区部落然后再到民族和国家。生产力的提高推动了民族的形成，自然而然民族的发展也取决于生产力水平。生产力水平的高低决定了民族发展的不同阶段。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“第一种所有制形式是部落所有制。它是与生产的不发达的阶段相适应的”。5从部落所有制到封建所有制再到私有制，民族的形态是与生产力发展相适应的。马克思恩格斯认为，决定民族发展的不同时代的因素是生产力，民族是随着生产力的发展而不断运动的。在民族发展的进程中，“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进、交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——釆用资产阶级的生产方式”。6由此可见，一个民族要生存，要维护民族尊严，就必须将生产力作为第一要务。
民族关系是民族发展的又一重要因素，它通过作用于生产力，间接推动民族发展。过去，没有四通八达的交通网络，地理的距离极大地限制了民族之间的交往，然而工业文明的到来打破了各个民族间互不来往的状态，生产力的发展，技术的进步促使民族之间的交往日益频繁，这是资本文明对人类的贡献。“只有随着生产力的这种普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来”。7民族交往亦然。资本主义社会的到来，改变了封建时期落后的生产方式，极大地提高了生产力，解决了民族交往的地域障碍，各个民族之间产生了激烈的文化碰撞，落后的民族被迫卷入资产阶级的历史潮流中。“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”。8各民族生产力发展的不平衡使民族交往呈现出不平等性，建立在不平等基础上的民族交往，会对处于弱势的民族造成巨大的损害，只有平等的民族关系，才能互利共赢，才会使各个民族共同发展，和谐共处。
根据马克思的历史唯物主义原理，民族不是永恒的，而是有其产生、发展和消亡的规律。马克思指出，“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史”。9随着生产力发展民族形成，同时它又会随着生产力的高度发展以及高度发展的*治文明、精神文明、社会文明和生态文明而最终消亡。
2.马克思恩格斯关于民族问题的理论。
马克思恩格斯一致认为，民族问题属于社会问题。随着社会的发展，民族问题也在不断发展变化，究其原因，经济因素贯穿始终。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”。10每个民族都拥有不同的自然禀赋与历史背景，这就决定了各个民族之间生产力与分工的差异性。而分工的程度表现了一个民族的生产力水平。生产力发展不平衡是事物发展规律的正常体现，但这种不平衡是导致民族问题的重要因素。在人剥削人的社会条件下，民族生产力的不平衡造成了资本主义民族的扩张、殖民地民族的反抗斗争与资本主义民族国家的霸权之争。在社会主义国家，同样存在着由生产力不平衡所导致的民族问题，但这与资本主义民族矛盾有着本质的区别，阶级压迫的民族问题彻底消失，取而代之的是属于人民内部矛盾。
3.马克思恩格斯关于民族平等与民族团结的理论。
马克思恩格斯认为，只有实现民族平等和独立，才有国际合作的可能，他们一贯主张民族平等与民族团结。马克思是在资产阶级压迫与剥削的背景下，提出了民族平等观念。马克思恩格斯在《神圣家族》中写道，“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”。11在马克思的观念中，一个民族无论大或小，先进或落后，他们都拥有着相同的智慧与才能，并无贵贱优劣之分。每个民族都有其独特的优势和文化，即使一些民族发展稍有落后，但总会不断进步，他们都应享有平等的地位与权利。恩格斯晚年是更加注重这一思想，他在《恩格斯致卡·考茨基》一信中指出，“国际合作只有在平等者之间才有可能”。12所以我们要坚决反对民族偏见，切忌妄自尊大，反对霸权主义，坚持民族平等。这里的民族平等“应当不仅仅是表面的，不仅仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行”。13这样才能实现民族间真正的事实上的平等。民族平等是民族团结的基础。马克思恩格斯的民族团结是独属于那个时代的产物，它集中体现在国际主义思想上。马克思号召全世界无产阶级联合起来，只有这样才能战胜资产阶级，夺得胜利。“要使各民族真正团结起来，他们就必须有共同的利益”。14无产阶级的联合也是基于此，全世界的无产阶级有着共同的利益。马克思恩格斯揭示了民族团结的社会根源即共同利益，为实现民族团结，处理民族问题提供了参考。
马克思主义民族理论产生于资本主义自由发展的时期，他们的理论必然是立足那个时代背景，但这并不意味着如今马克思主义民族理论就过时了。一个理论只有不断创新，不断实践，才能拥有永恒的生命力。马克思主义民族理论是以实践为基础的，这就决定了其与时俱进的理论品格，民族不断地发展，实践不断增加扩展，民族理论不断地丰富与创新。这种特质正是马克思主义民族理论历久弥新的根本原因。习近平总书记关于民族工作重要论述正是马克思主义民族理论在中国特色社会主义新时代的创造性发展，是正确的民族观的核心。
(二)马克思主义民族理论中国化成果
马克思主义曾为处于困境迷茫中的中国提供了强大的思想武器，马克思主义民族理论同样适用于我国这样一个多民族大国。我国历届中央领导集体结合中国民族问题的实际与时代变化，形成了一系列民族理论的新成果，发展丰富了马克思主义民族理论，推进了马克思主义民族理论中国化，形成了中国特色社会主义民族理论。从毛泽东关于民族团结的论述，到邓小平对于我国民族问题、民族关系、民族矛盾的本质性论述，15再到江泽民、胡锦涛关于“三个离不开”“以人为本”的民族工作思想，中国共产*与时俱进又一脉相承的民族工作思想指导我们走出一条中国特色解决民族问题的道路。习近平总书记在继承前几位领导人的民族思想的基础上进行创新发展，结合实际提出了一系列关于民族工作的重要论述，继续指导着我国的民族工作迈向新的台阶。
以毛泽东同志为核心的中央领导集体始终秉持民族平等的理论观念，不断探索发展，形成了毛泽东民族理论。由毛泽东同志担任的宪法起草委员会主任的年宪法明文规定：“各民族一律平等；禁止对任何民族的歧视和压迫，禁止破坏各民族团结的行为。”16以毛泽东同志为核心的*中央领导集体把马克思列宁主义关于民族和民族问题的基本理论与中国革命的具体实践紧密结合起来，将民族区域自治确定为新中国的基本国策，这是马克思主义民族理论中国化的一大创举。早在新中国成立前，毛泽东同志就在中国共产*六中全会上指出：“第一，允许蒙、回、藏、苗、瑶、彝、番各族与汉族平等权利，在共同抗日原则之下，有自己管理自己事务之权，同时与汉族联合建立统一国家。第二，各少数民族与汉族杂居的地方，当地*府需设置由当地少数民族的人员组成的委员会，作为省、县*府的一个部门，管理和他们有关事务，调节各民族间的关系，在省、县*府委员中应有他们的位置。”17年8月8日，中央人民*府颁布《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》，这是第一部关于民族区域自治的专门性法律文件。“中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家”，18毛泽东强调在不违反法律的前提下一定要尊重各民族的语言文字与宗教习惯，大力发展少数民族的经济与文化，国民经济离不开少数民族的经济，“我们要诚心诚意地积极帮助少数民族发展经济建设和文化建设”。19同时以毛泽东的关于少数民族干部的理论为指导方针，培养了大批少数民族优秀骨干，使其参与到各级*权机关，贯彻民族平等。毛泽东同志在《大批培养少数民族干部》中指出“要彻底解决民族问题，完全孤立民族反动派，没有大批从少数民族出身的共产主义干部，是不可能的”。20毛泽东的民族理论内容丰富，习近平总书记关于民族工作重要论述，对于毛泽东民族平等与团结、各民族共同繁荣及少数民族干部培养等思想进行了继承与发展。
邓小平民族理论是马克思主义民族理论与中国实际相结合的第二次飞跃，邓小平同志在改革开放的新时期，带领中国共产*深化发展了马克思主义民族理论，进一步完善了中国特色马克思主义民族理论。面对新时期、新形势，邓小平同志提出了一系列新观点，为民族工作指出了正确的方向。一是高度重视民族问题，彻底否定了“民族问题的实质是阶级问题”，21阐明了社会主义民族关系的实质即“平等、团结、互助的社会主义民族关系”，22指出中国“没有大的民族纠纷”;23二是要实现真正意义上的民族平等，“真正的民族平等”主要包括各民族*治平等、经济文化平等。在解决民族问题进行民族工作时，要始终贯彻实事求是的原则，加快民族地区发展，促进共同繁荣；三是坚持完善民族区域自治制度，“这个制度比较好，适合中国的情况”;24四是重视少数民族干部的培养，要培养一批符合四化建设要求，具有*治觉悟，坚决维护国家统一的少数民族干部与技术人才；五是加强民族团结，维护国家统一，反对分裂。“加强全国各族人民的团结，首先要加强全*的团结，特别是要加强*的领导核心的团结”。25
以江泽民为代表的中央领导集体两次召开会议，对民族问题进行深入研究，进一步丰富了马克思主义民族理论。江泽民同志指出，“民族问题既包括民族自身的发展，又包括民族之间，民族与阶级、国家之间等方面的关系”。26在民族*策方面，将民族工作民族问题上升到战略高度，并将加快民族地区发展作为解决民族问题的根本途径；强调民族工作要贯彻*的宗教*策；在新中国历史上首次将民族区域自治制度列为国家的三大基本*治制度之一，明确提出维护祖国统一、反对分裂是国家的最高利益。
中国共产*历来重视民族工作，胡锦涛同志继承并发扬了这一特质，结合时代特点，不断开拓创新，实现了马克思主义民族理论与中国实际相结合的进一步发展。胡锦涛同志指出，“新世纪新阶段的民族工作必须把各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展作为主题”。在民族理论与民族*策方面，首先，他进一步论述阐明了社会主义民族关系，提出新阶段“两个共同”的民族工作主题，并阐释了其科学内涵：“共同团结奋斗，就是要把全国各族人民的智慧和力量凝聚到全面建设小康社会上来，凝聚到建设中国特色社会主义上来，凝聚到实现中华民族的伟大复兴上来。共同繁荣发展，就是要牢固树立和全面落实科学发展观，切实抓好发展这个*执*兴国的第一要务，千方百计加快少数民族和民族地区经济社会发展，不断提高各族群众的生活水平”;再次，明确了当前民族工作的主要任务，提出“三个不容”，即“民族区域自治，作为*解决我国民族问题的一条基本经验不容置疑，作为我国的一项基本*治制度不容动摇，作为我国社会主义的一大*治优势不容削弱”，强调民族区域自治的地位；最后提出了以科学发展观统领经济社会发展，促进民族地区发展。275年，中共中央、国务院颁发的《关于进一步加强民族工作，加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》将中国共产*关于民族问题的基本理论和*策概括为“十二条”，从12个方面全面系统论述了我们*关于民族问题的基本理论和*策理论，比较集中和系统地回答了什么是民族和民族问题、怎样解决我国现阶段的民族问题等当代中国民族工作最根本最主要的问题，成为我们*关于正确处理民族问题、切实做好民族工作的核心指南。28
中国共产*立足于实践，不断推进马克思主义民族理论的创新发展，形成了一套具有中国特色的与时俱进的系统完整的民族理论。从新中国成立到改革开放，从一个一穷二白的新中国到全世界第二大经济体，*和国家带领人民历经磨难，不断前行，艰难困苦、玉汝于成，中华民族阔步迈入了新时代，在实现伟大复兴的征程上继续前行。以习近平同志为核心的*中央，在继承和发展前人的思想理论基础上，在风云变化的21世纪，形成了新时代中国特色社会主义的民族理论。
二、习近平关于民族工作的重要论述
习近平总书记关于民族工作的重要论述立足于对国际国内新形势的深刻洞察。面临“百年未有之大变局”，受国内外各种因素的影响，民族认同、国家认同成为核心议题，反对西方势力分化、反对民族分裂主义的任务严峻。新时期，*和国家十分重视中华民族共同体建设。中国共产*的民族理论与*策，是基于国内民族问题而产生、形成并不断发展的，面对新形势、新问题，习近平总书记对于民族工作做出了新的指导，从习近平总书记一系列讲话中可以看出，其民族工作论述已经形成了完整的民族理论体系。一切理论的创立都不是凭空的，它往往立足于时代的现实问题，致力于解决这些问题。“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。29自*的十九大以来，我国正式进入中国特色社会主义新时代，新时代新实践必将催生出新的理论思想，习近平总书记关于民族工作重要论述为新时代我国如何进行民族工作解决民族问题提供了新的理论指导。
(一)习近平关于“铸牢中华民族共同体意识”的重要论述
年9月，习近平总书记在中央民族工作会议中提出“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识”。30*的十九大报告中明确提出“全面贯彻*的民族*策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展”。31“铸牢中华民族共同体意识”这是新时代习近平总书记关于民族工作重要论述创新发展的集中体现。从“培养”到后来明确“筑牢”，再到十九大报告特别强调“铸牢”中华民族共同体意识，习近平同志对中华民族共同体意识的论述更加深刻，中华民族共同体意识的理论体系也愈加全面。年8月，习近平总书记在中央第六次西藏工作座谈会上指出：“必须全面正确贯彻*的民族*策和宗教*策，加强民族团结，不断增进各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产*、中国特色社会主义的认同。”32“五个认同”是中华民族共同体意识构建的核心内容，也是我国民族团结进步事业的重要思想基础。中华文明绵延不绝，各个民族在日常*治、经济、文化等方面不断交往交流交融，形成了各民族之间谁也离不开谁的“多元一体”格局。年9月30日，习近平总书记在接见基层民族团结优秀代表时强调：“我国56个民族共同构成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的中华民族命运共同体。”33
“中华民族命运共同体”进一步表明，各民族的命运是与中华民族的命运紧密相连的，各个民族是互相分不开的。“高举各民族大团结旗帜，牢固树立中华民族共同体意识”，34成为习近平总书记关于民族工作论述的核心和主线。“中华民族一家亲，同心共筑中国梦”，33中国梦是每一个中华儿女的梦，它凝聚了各族人民对中华民族伟大复兴的憧憬与对美好生活的期盼。作为中华民族这一大家庭的一份子，各个民族都应铸牢中华民族共同体意识，增强凝聚力，推进各民族共同繁荣，促进团结事业发展，为实现中华民族伟大复兴而继续奋斗。
(二)习近平关于“民族团结是各族人民的生命线”的重要论述
中华民族的悠久历史与璀璨文化是由各族人民共同创造的，新中国是在各族人民的共同努力下建立的，这充分说明了国家的繁荣富强离不开各民族的团结，民族团结是实现中华民族伟大复兴的基石。年5月，习近平总书记在第二次中央*工作座谈会上强调指出“民族团结是各族人民的生命线”，35民族团结与各族人民的安全、发展休戚相关，所以我们要坚决打击危害民族团结的分裂势力，共同营造并维护民族团结的大好局势。人心是民族团结的关键，只要我们团结一致，万众齐心，民族分裂势力企图破坏团结的各种形式将不堪一击。现代化社会主义强国的建设，民族团结的维护需要各族人民的努力与贡献。民族团结是民族发展的基础，是民族工作顺利展开的前提，坚持民族团结，才能共享社会主义发展的硕果。要团结依靠各族群众，使每个民族、每个公民都为实现中华民族伟大复兴的中国梦贡献力量，共享祖国繁荣发展的成果。为了促进民族团结，习近平总书记倡导各个民族要“守望相助”，各个民族要尊重彼此的文化差异与宗教信仰，相互团结，相互帮助，加强民族间的交流交往交融，充分认识中华民族“多元一体”的特征，树立共同体意识。中华民族一家亲，同心共筑中国梦。民族团结是中华民族历经磨难，仍旧不屈不挠自强不息的保障。自新冠肺炎疫情爆发以来，各行各业、各族群众团结一心共克时艰，谱写了各族人民守望相助的传世佳话。内蒙古少数民族医护人员驰援湖北，与湖北人民同舟共济、抗击疫情；景宁县民宗局与县少数民族发展促进会的工作人员于年2月15日下午为民族村(吴山头、大张坑村)的卡点工作人员和疫情居家观察困难户送去了生活必需品，让困难的少数民族群众切实感受到*和*府的关怀。
在年藏历新年来临之际，习近平总书记2月21日给医院实习的西藏大学医学院学生回信，肯定他们献身西藏医疗卫生事业的志向，勉励他们练就过硬本领、服务基层人民，并向他们以及藏区各族群众致以节日的问候和美好的祝愿。习近平总书记的回信体现了*中央对医务工作者和少数民族群众的关心与关爱，激发了广大青年学子和各行各业劳动者以抗击疫情的白衣天使为榜样，将奋斗成果写在祖国大地上的决心。疫情无情人有情，中华民族一家亲。
(三)习近平关于民族问题的重要论述
坚持中国特色解决民族问题是在准确把握我国统一的多民族国家的基本国情基础上提出的。每个国家都有着不同的历史文化底蕴与民族观念，中国特色解决民族问题的道路是基于我国历史文化与现实特点的，是符合各族人民根本利益的。
习近平总书记曾多次肯定我国民族工作的正确性，年9月，习近平总书记在中央民族工作会议中指出：“新中国成立65年来，*的民族理论和方针*策是正确的，中国特色解决民族问题的道路是正确的，我国民族关系总体是和谐的，我国民族工作做的是成功的。同时，我们的民族工作也面临着一些新的阶段性特征。做好民族工作要坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路”。36“九个坚持”深刻阐明了中国特色社会主义道路的科学内涵，坚持中国特色解决民族问题，必须牢牢把握“九个坚持”。37年8月，习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上，充分肯定了*中央关于西藏工作的方针*策的正确性，针对十八大以来，西藏工作面临的新形势新任务，深化对西藏工作的规律性认识，总结西藏工作成功经验，形成了“必须坚持中国共产*领导、中国特色社会主义制度、民族区域自治制度”“必须把维护祖国统一、加强民族团结作为西藏工作的着眼点和着力点”“必须把改善民生、凝聚人心作为经济社会发展的出发点和落脚点”“必须促进各民族交往交流交融”等“十个必须”38的新时代*的治藏方略。“十个必须”的新时代*的治藏方略，是新时代做好西藏工作的根本遵循，为进一步做好西藏工作、建设团结富裕文明和谐美丽的社会主义现代化新西藏注入强大思想和行动力量。
改革开放以来，我国进入了各民族跨区域大流动的活跃期，做好城市民族工作越来越重要。为此，习近平总书记创造性提出，让少数民族更好地融入城市。对少数民族流动人口，不能采取“关门主义”的态度，也不能采取放任自流的态度，而是要持欢迎的心态。做好城市民族工作，关键是要抓住流入地和流出地的两头对接。要把着力点放在社区，推动建立相互嵌入的社会结构和社区环境，注重保障各民族合法权益，坚决纠正和杜绝歧视或变相歧视少数民族群众、伤害民族感情的言行，引导流入城市的少数民族群众自觉遵守国家法律和城市管理规定，让城市更好接纳少数民族群众，让少数民族群众更好融入城市。39
(四)习近平关于民族*策的重要论述
民族区域自治制度是我国的基本民族*策，也是我国的基本*治制度和基本国策。我国民族区域自治制度是维护国家统一，促进民族发展的有效手段，是中国共产*对马克思主义理论的创新与丰富，它是具有中国特色，是符合人民根本利益的。中国民族区域自治的成就是马克思主义民族自治理论的最好的证明。“民族区域制度是我国的一项基本*治制度，是中国特色解决民族问题的正确道路的重要内容和制度保障”。40近年，有一些声音质疑民族区域自治制度，认为其是对苏联治理模式的照搬复制，认为它“过时”了，习近平总书记对此进行了有力回击，他表示，民族区域自治制度是马克思民族理论与中国实际相结合的产物，是符合中国国情的。我国的民族区域自治制度是统一与自治的结合，民族因素与区域因素的结合，是在实践中不断发展的，我国的一切民族工作都是以此为前提的，我们要毫不动摇地坚持民族区域自治制度。“同世界上其他国家相比，我国民族工作做得都是最成功的，不要妄自菲薄!”。40我们应坚定“四个自信”，坚持走中国特色解决民族问题的道路。
为*之要，莫先于用人，做好民族工作的核心在于人。新时代，民族工作面临着更加复杂的局面，对少数民族干部也有了更高的要求，习近平总书记指出我们要培养一批“信念坚定、为民服务、勤*务实、敢于担当、清正廉洁”41的少数民族干部。*和国家历来高度重视少数民族干部的培养，他们与民族地区人民有易于沟通的天然优势，是*与群众联系的纽带。习近平总书记对于少数民族干部培养的方向做出了新的论述与指示，意义重大。“法者，治之端也”。42全面依法治国是*领导中国人民治理国家的基本方略，民族工作作为国家治理的一部分，理应实现法治化。加强民族法制建设是民族工作顺利开展的保障。目前，民族地区法制建设仍存在诸多问题，民族地区人民大多缺乏相应的法律知识，法律意识相对比较淡薄，推进民族工作法制化，必须要提高群众的法制观念，向民众普及基本的法律知识。除此以外，要健全完善民族地区相关法律法规，以法律保障各个民族平等权利，随着民族工作不断推进，总会遇到新情况新问题，所以民族地区法律体系应是不断完善发展的，在立法与执法过程中要考虑民族因素与群众心理，最大限度地取得民众支持。法治是处理民族问题，推进民族工作的重要手段，要确保民族法治的推进落实，坚持依法办事，坚持用法律来保障民族团结。
(五)习近平关于民族发展的重要论述
我国民族*策的根本目标是促进各民族共同繁荣发展。新中国成立以来，民族地区已发生了翻天覆地的变化，但由于历史原因及自然地理环境的差异，民族地区发展与发达地区差距仍较大。中华民族一家亲，同心共筑中国梦，中国梦是每一个中华儿女的梦，经济发展成果是属于人民的。“我们要让每一个公民，不论哪个民族，不论生活在哪个地方，都能公平地共享发展成果，拥有平等的发展机会”。43习近平总书记强调指出，“以经济建设为中心是兴国之要，发展是*执*兴国的第一要务，是解决我国一切问题的基础和关键”，44“各民族都是中华民族大家庭的一份子，脱贫、全面小康、现代化，一个民族也不能少”。45要加快民族地区发展，必须坚决打赢脱贫攻坚战。习近平总书记的精准扶贫思想为转变扶贫工作思路、创新扶贫开发理念、提升扶贫效率提供了具体的方法和指导，具体到每一个贫困村中的贫困户，力求不仅从收入的角度而是从其各方面的发展能力做一个全方位的判断，以求做到精准识别，因人、因地制宜，为精准帮扶、管理、考核奠定良好的基础。要想办法提高贫困群众的智慧，让他们能掌握一门技能，靠自己的努力将“脱贫”的过程转变为“致富”的道路。从长期来讲，要加快贫困地区教育发展，保障贫困家庭子女获得教育机会、教育资源和教育资助，全面提高贫困人口的教育水平和综合素质，从而让贫困的代际传递在这里彻底阻断。精神文明与物质文明同样重要，解决民族问题推动民族发展，二者缺一不可，我们不仅要加强经济建设促进各民族共同繁荣，还要建设各民族共有精神家园，增强共同体意识。“一个民族的文明进步，一个国家的发展壮大，需要一代又一代人接力努力，需要很多力量来推动，核心价值观是其中最持久最深沉的力量”。46我们要以社会主义核心价值观引领各族人民精神文明建设，加强社会主义核心价值体系的宣传与学习，推动各族人民文化交流创新交融发展，增强文化认同与共同繁荣意识。
三、习近平关于民族工作的重要论述对于新时代民族工作的启示
马克思主义民族理论是不断发展的理论，它超越了它所诞生的时代，在新时代仍具有旺盛的生命力，它提供给我们看待以及解决民族问题的方式方法，它给出的不是一成不变的答案，而是寻找答案的方法，它所揭示的是不以人的主观意志为转移的社会历史发展的客观规律。马克思主义民族理论为我们看待解决民族问题提供了科学的理论依据。中国共产*历来高度重视民族工作，凭借精准而卓越的洞察力与执行力在实践中总结经验，形成了中国特色社会主义民族理论。民族问题具有长期性、普遍性、复杂性，它涉及经济、*治、文化等各个社会生活领域，伴随着民族差别长期存在。中国特色社会主义已经进入新时代，决胜全面建成小康社会已取得了决定性成就，全面建设社会主义现代化国家新征程即将开启，面对错综复杂的国际形势、艰巨繁重的国内改革发展稳定任务，习近平总书记针对民族新问题新情况提出了创造性的见解，习近平总书记提出的一系列原创性理论，体现了发展的全面性以及以人为本的核心思想，传达出尊重差异、多元统一的价值理念，是新时代促进各民族共同繁荣发展的指导思想。习近平同志多次强调指出，各民族要像石榴籽一样紧紧抱在一起，在实现中华民族伟大复兴的征程上，坚持共同团结奋斗，共同繁荣发展，各民族共建美好家园，共创美好未来。习近平总书记关于民族工作重要论述具有鲜明的时代特征，既与马克思主义民族理论一脉相承，又有其独特的创新，是马克思主义民族理论中国化的最新成果，对于新时代民族工作具有重要的启示。
(一)大力发展民族地区生产力，缩小与发达地区差距
民族问题是一个长期过程，不可能在短时间内彻底解决。由发展不平衡所导致的民族问题在世界范围的国家中普遍存在。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、*治生活和精神生活的过程”。47习近平总书记多次强调指出，中国处于并将长期处于社会主义初级阶段，因此民族差异、民族问题必然会长期存在，我们要正确认识这一社会历史问题，尊重民族发展的历史性规律，才能有效解决民族问题。大力发展民族地区生产力，促进各个民族共同繁荣是解决民族问题的关键。生产力的发展也是社会发展民族进步的基础，民族地区的经济发展关系着民族地区人民的凝聚力与归属感，关系着整个中华民族的伟大复兴。促进民族地区经济发展要重视资源开发，促进经济高质量可持续发展。民族地区地域幅员辽阔、自然环境优美、人文风情独特，天然的优势让民族地区成为世界各地游客向往的天堂。由此，民族地区要利用得天独厚的自然风景和人文风情，大力发展环境友好型的文旅产业，形成人流、资金的聚集效应，带动当地经济发展。另外，促进民族地区经济发展，要完善对口支援*策，发达地区要提供强有力的支持与帮助，鼓励社会经济组织、民营企业参与到援助过程中，促进区域间、组织间资源、信息，甚至人口的流动，打破民族地区封闭、社会组织发育落后的困境。最后，在国家大力援助支持的基础上，民族地区要注重“自我造血”，民族地区要充分发扬艰苦奋斗自力更生的奋斗精神，抓住机遇，实现跨越式发展。
(二)树立正确的马克思主义民族观，加强民族团结
马克思主义民族观是我们解决民族问题、促进各民族共同繁荣发展的指导思想，各民族都应加强学习，要针对不同群体，按不同的要求、分层次进行学习。在进行马克思主义民族观教育时，要注意与实际相结合，要与我国的民族*策相结合，使各族人民充分认识祖国统一民族团结的重要性，树立正确的民族观和人生观，要“把维护国家统一和民族团结作为各民族最高利益”。48我们要大力开展爱国主义教育，爱国主义是狭隘的民族主义的对立面。弘扬爱国主义精神，能够增强中华民族凝聚力，同时还能对抗社会不良风气，建立各民族共有精神家园。爱国主义教育要从青少年抓起，从基层抓起，通过各种形式来宣传，如升国旗、开设相关课程、创作相关影视、文学作品等。民族地区的宣传教育要注意结合实际，与当地的民族文化相适应，可借助一系列民族地区特有的活动，将思*教育融于其中，增强道路认同与*治认同。同时，我们要坚决反对民族分裂势力，“在中国近代史上，民族分裂活动从来都是外国侵略势力策动的，民族分裂主义分子从来都是外国侵略势力割取我国边疆领土的内应力量”。49团结一致才能凝聚力量，全国各族人民的积极参与是维护祖国统一民族团结的坚固防线。
(三)尊重民族文化多样性，增强文化认同
民族文化是一个民族的灵*，是祖国的宝贵财富。文化多样性是指多种文化在一个社会中和谐共存相互弥补。每一个民族文化都是在其独特的民族历史中形成的，它是各族人民艰苦奋斗、对抗灾难、建设美好生活的经验，是一个民族的精神体现，民族文化的多样性会使国家在面对危机时拥有着强大的应变能力。尊重文化多样性与文化认同并不矛盾，我们尊重差异并不是为了强调差异，而是对历史与现实的客观事实的应有态度，即每一个民族的文化都是中华文化不可或缺的一部分，中华文化凝结了各族人民的奋斗。我们在加速推动民族地区经济发展的同时，更要兼顾推动精神财富的增加。我们要尊重民族文化的差异，大力弘扬社会主义核心价值观，增强各族人民对中华文化的认同，建设各民族共有精神家园。
首先，要尊重民族风俗习惯，尊重少数民族人民的宗教信仰。民族风俗习惯是一个民族在形成发展的过程在生活的各个方面所形成的偏好与特定的仪式。每个民族都有其保持风俗习惯的自由，我们应持有正确的态度，只有尊重民族风俗习惯，才能增强各民族对中华文化的认同，加强民族团结，对于一些落后的、不符合时代进步的习俗也应引导他们自己逐步改革。宗教是一种社会历史现象，并不会在短期内消亡，我国宪法规定了公民的宗教信仰自由，对于每个民族的宗教信仰都应尊重，并积极引导其与社会主义发展相适应。
其次，民族优秀传统文化是中华文化的闪光点，它的发展与传承需要各族人民的行动。在保护与传承本民族文化遗产的同时也要积极“走出去”，加强与其他民族与国际之间的交流，在保留本民族优秀传统文化的基础上去学习借鉴，去创新发展。创新“促使民族文化得以应时而变，推陈出新，生生不息。因此，确保民族文化的生命力，最关键的是保护和激发它的创新能力、发展能力”。50多元一体的民族文化观才能造就整体和谐的民族关系。
(四)坚持和完善民族区域自治制度，维护国家统一
习近平总书记充分肯定民族区域自治制度，并纠正了关于取消民族区域自治制度的错误思想。民族区域自治是*的民族*策的源头和根本，许多民族*策都是由此而来，依此而存，因此，要毫不动摇地坚持和完善民族区域自治制度。民族区域自治是民族自治和区域自治的正确结合，既有民族因素，也有区域因素。坚持民族区域自治制度要坚持统一和自治相结合，民族因素和区域因素相结合。民族区域自治保证民族自治区内各个民族拥有平等的权利与义务，各个民族共建共享，共同繁荣发展。坚持和完善民族区域自治制度，就要坚持依法处理民族事务，“法令行则国治，法令弛则国乱”，51完善民族法律法规体系，依法保护各民族平等权利，只有民族工作事务有法可依，民族工作才能有章可循，才能更好地处理民族问题；坚持和完善民族区域自治制度，要千方百计加快民族自治区发展，共享社会主义成果，“实行民族区域自治，不把经济搞好，民族区域自治就是空的。少数民族是想在民族区域自治里面得到些好处，一系列经济问题不解决，就会出乱子”。52只有提高少数民族地区生活水平，使少数民族群众切实感受到民族区域自治的好处，各民族群众才能衷心拥护民族区域自治制度。
注释
1.马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社年版，第10页。
2.习近平：《巩固民族大团结的基础》，《摆脱贫困》，福建人民出版社年版，第88页。
3.马克思、恩格斯：《对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，《德意志意识形态》，人民出版社年版，第页。
4.马克思、恩格斯：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，《马克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社年版，第页。
5.马克思、恩格斯：《费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，《德意志意识形态》，第15页。
6.马克思、恩格斯：《共产*宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社年版，第页。
7.马克思、恩格斯：《费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，《德意志意识形态》，第29页。
8.马克思、恩格斯：《费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，《德意志意识形态》，第14页。
9.马克思、恩格斯：《费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，《德意志意识形态》，第41页。
10.马克思、恩格斯：《费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》，《德意志意识形态》，第73页。
11.马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社年版，第页。
12.恩格斯：《恩格斯致卡·考茨基》，《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社年版，第页。
13.马克思、恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社年版，第页。
14.马克思、恩格斯：《在伦敦举行的纪念年波兰起义十七周年的国际大会上的演说》，《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社年版，第页。
15.邓小平否定了“民族问题的实质是阶级问题”;阐明了社会主义民族关系的实质即“平等、团结、互助的社会主义民族关系”;指出中国“没有大的民族纠纷”(邓小平：《共同努力，实现祖国统一》，《邓小平文选》第3卷，人民出版社年版，第页)界定“现在我国的民族关系基本上是各族劳动人民之间的关系”(国家民族事务委员会、中共中央文献研究室编：《关于建国以来*的若干历史问题的决议》，《新时期民族工作文献选编》，中央文献出版社年版，第页)这就揭示了社会主义民族关系的性质基本上是劳动人民之间的关系，民族矛盾主要是人民内部矛盾。
16.参见常安：《民族区域自治与新中国对少数民族权利保护70年》，《西北*法大学学报》年第5期。
17.毛泽东：《论新阶段》，中共中央统战部编：《民族问题文献汇编》，中共中央校出版社版，第页。
18.毛泽东：《中国革命和中国共产*》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1年版，第页。
19.毛泽东：《论十大关系》，《毛泽东文集》第7卷，人民出版社年版，第34页。
20.毛泽东：《大批培养少数民族干部》，《毛泽东文集》第6卷，人民出版社年版，第20页。
21.参见*铸：《人民日报特约评论员〈评所谓“民族问题的实质是阶级问题”〉的由来》，《中国统一战线》3年第9期。
22.中共中央统一战线工作部编：《邓小平新时期统一战线理论学习纲要》，华文出版社年版，第46页。
23.邓小平：《共同努力，实现祖国统一》，《邓小平文选》第3卷，人民出版社年版，第页。
24.邓小平：《我们干的事业是全新的事业》，《邓小平文选》第3卷，第页。
25.邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，《邓小平文选》第2卷，人民出版社年版，第页。
26.国家民族事务委员会*策研究室编：《中国共产*主要领导人论民族问题》，民族出版社年版，第页。
27.胡锦涛：《在中央民族工作会议暨国务院第四次全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，《人民日报》5年5月28日。
28.参见本书编写组：《中央民族工作会议精神学习辅导读本》，民族出版社5年版，第29-30页。
29.马克思、恩格斯：《集权问题》，《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社年版，第—页。
30.《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《人民日报》年9月30日。
31.习近平：《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产*第十九次全国代表大会上的报告》，人民网，年10月28日。
32.习近平：《在中央第六次西藏工作座谈会上强调依法治藏富民兴藏长期建藏加快西藏全面建成小康社会步伐》，《人民日报》年8月26日。
33.习近平：《习近平：中华民族一家亲，同心共筑中国梦》，新华网，年9月30日。
34.习近平：《习近平在第二次中央*工作座谈会上发表重要讲话》，新华网，年5月29日。
35.习近平：《在中央*工作座谈会上的讲话》，中共中央文献研究室编：《习近平关于社会主义*治建设论述摘编》，中央文献出版社年版，第页。
36.《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《人民日报》年9月30日。
37.年8月21日至22日，全国宣传思想工作会议在北京召开。中共中央总书记、国家主席、中央*委主席习近平出席会议并发表重要讲话，提出“九个坚持”，包括坚持*对意识形态工作的领导权，坚持社会主义核心价值观、坚持文化自信等等。参见人民日报评论员文章，《把“九个坚持”作为根本遵循》，《人民日报》年8月27日。
38.参见《习近平在中央第七次西藏工作座谈会上强调全面贯彻新时代*的治藏方略建设团结富裕文明和谐美丽的社会主义现代化新西藏》，新华网，年8月29日。
39.参见《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《人民日报》年9月30日。
40.《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《人民日报》年9月30日。
41.习近平：《在全国组织工作会议上的讲话》，《人民日报》年6月28日。
42.方勇、李波译注：《君道》，《荀子》，中华书局2年版，第页。
43.国家民族事务委员会：《中央民族工作会议精神学习辅导读本》，民族出版社年版，第页。
44.中共中央文献研究室编：《经济工作要适应经济发展新常态》，《十八大以来重要文献选编》中册，中央文献出版社年版，第—页。
45.参见《习近平：脱贫、全面小康、现代化，一个民族也不能少》，《人民日报》年6月9日。
46.习近平：《从小积极培育和践行社会主义核心价值观——在北京市海淀区民族小学主持召开座谈会时的讲话》，《光明日报》年5月31日。
47.马克思、恩格斯：《〈*治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社9年版，第页。
48.习近平：《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，新华网，年9月27日。
49.中共中央统一战线工作部、中共中央文献研究室编：《新时期统一战线文献选编(续编)》，中共中央*校出版社年版，第页。
50.穆殿春、林钧昌：《民族*策概论》，民族出版社年版，第页。
51.习近平：《在中央民族工作会议上的讲话》，中共中央文献研究室：《习近平关于社会主义*治建设论述摘编》，中央文献出版社年版，第页。
52.邓小平：《关于西南少数民族问题》，《邓小平文选》第1卷，人民出版社年版，第页。
理性预设、规范性与多元表达——“哲学普遍性”问题的跨文化视角03-:16
年03月28日06:55 来源：《中国社会科学》年第2期 作者：程乐松
关键词：哲学的普遍性;普遍哲学;理性预设;规范性
摘要：哲学的普遍性问题在跨文化的视角中凸显出来，它揭示了普遍性与特殊性的对举，也提出了哲学的普遍性内涵问题。就以中国生活经验为内容的哲学活动而言，哲学的普遍性、中国思想的特殊性、汉语表达的独特性共同构成了一种持久的理论张力。在区分哲学的普遍性与普遍哲学的基础上，哲学的普遍性从理性能力的普遍性预设出发指向经验世界的丰富与差异，在话语实践与概念活动的规范态度中保持普遍性与多元性之间的动态平衡。从文化主体性出发，要避免将哲学的普遍性错置为西方性，也不能将规范性理解为具体的审查规则。哲学的普遍性需要具有边界感和规范性态度来保证不同经验环境中的人能够在理性能力的基础上展开对话，建构一个对话和理解的空间。基于经验丰富性的对不同对象的关切，使得哲学概念及论证内容在表达的层次上产生了多元的差异性，这涵括了文化的差异性和自主性。在哲学的普遍性基础上才能理解哲学活动的规范性要求与跨文化哲学反思的多元性。
关键词：哲学的普遍性；普遍哲学；理性预设；规范性；
哲学在什么意义上内蕴着某种普遍性？哲学活动的某些特征是否决定了哲学的可普遍性？是否存在着某种普遍乃至划一的哲学？普遍的内涵是在普遍与特殊的对举中呈现出来。任何文化语境中的人都朝向生活经验，展开反思活动和智性追问。作为人类精神实践一部分的哲学反思活动是在不同文化和不同历史时期普遍存在的现象。与此相对，尽管不同文化传统都有“哲学性”的内容，然而作为一个学科的哲学是源自古希腊，并且在很长的历史中在特定文化传统中发展。当源起于古希腊的哲学与其他文化的智性活动及其成果相遇时，精神实践的普遍性和文化语境的特殊性之间的张力就凸显出来了。
只有在全球化时代，文化主体性和差异性被充分肯认的前提下，哲学是否具有普遍性才与跨文化视域联结在一起。这一问题以多面相的方式存在：其一，从事哲学的西方人必须回答的问题是源自西方的哲学反思活动何以具有某种跨文化的普遍性和规范约束力。西方哲学的问题与规范何以能够规制和塑形其他文化传统中的反思活动；其二，在非西方文化中从事哲学的人也需要说明哲学反思的普遍性特征，因其正是在文化语境独特性的预设中保持与哲学的普遍性之间的平衡；其三，在非西方社会中译介并进一步展开西方哲学的人也需要证明西方哲学问题何以在其非西方的文化和社会中也具有不可或缺的重要性？西方哲学的规范为何在不同文化传统和生活经验中都具有普遍的价值？
如果哲学本身就是普遍的，这种普遍性的内涵到底是什么？我们应该如何理解非西方哲学传统的独特性？如果源自西方的哲学内蕴了一种普遍性，或者说西方哲学本身就展现了这种普遍性，那么就从根本上消解了其他文化和反思传统的合法性，消解了用哲学来指涉跨文化及多语种反思活动的可能性。
具体到中国哲学或中国的哲学，1它既需要预设哲学的普遍性以保证将哲学纳入中国的场域，同时，更需要证成中国哲学的特殊性。如果没有普遍性的预设，那么源自西方的哲学及其问题、规范何以适用于发生于中国、植根于中国文化与生活经验的反思活动？如果没有特殊性，那么中国哲学何以不致成为西方哲学的汉语版本而保持其独立性？我们还需要进一步说明“哲学在中国”与“中国的哲学”之间的区别和联系。“哲学在中国”凸显了汉语作为一种学术语言和反思活动的语言载体的地位。当然，我们并不赞同以汉语特殊性为指向的语言决定论，只是强调语言作为一种表达载体对哲学反思的影响。汉语不仅仅是一种表达的载体，更是基于自身特点指向公共理解的表达规范。更为重要的是，中国哲学强调了其文化传统及生活实践作为哲学建构的语境和反思的对象的根本价值，以及由具体文化经验和社会生活方式产生的独特提问方式与问题论域。
围绕着普遍哲学以及哲学普遍性展开的考察当然要借助西方哲学传统中关于哲学的内在特征的理解，也需要考察跨文化的视角对普遍性与特殊性之间张力的关切。就这一主题展开的讨论可以分为以下三个层次：其一，哲学内蕴的普遍性的内涵是什么？哲学的普遍性必然导致普遍的哲学吗？其二，从哲学的自反性出发，哲学内蕴的普遍性是否建基于某种假设之上？其三，普遍性与特殊性的对偶在哲学反思的整体图景中应该如何安置？如何平衡不同的语言及文化传统作为哲学反思的载体及语境所形成的特殊性与哲学的普遍性之间的张力？
由此，我们将考察在多元文化视角中如何理解“普遍”这一语词包含的多层次意涵。而后解析哲学活动的规范性在何种意义上、以何种方式可以保证其内蕴的普遍性，这又成为规范性（Normativity）基础。在此基础上，理解普遍性与差异性如何在从普遍性预设到多元性表达之间形成良性的互动，从而在跨文化的多元语境及反思活动中重述哲学的普遍性。
我们试图指出，在跨文化的视角中，哲学的普遍性可以在理性能力的预设基础上统合多元表达的跨度，而这二者之间的桥梁恰是哲学活动的规范性态度。哲学的普遍性作为哲学活动的根本特征，内蕴着独特的规范性要求，这种规范性要求并不完全是从概念到论证、从反思对象到问题域的划一性，而是面向论证、社会实践及共同智性关切的多重规范性态度。理性能力的预设及公共性论证的规范性保障了哲学的普遍性特征，也保障了哲学可以成为一种跨文化的智性事业。源自不同社会生活经验与文化传统的、各自相异的关切使得哲学概念及论证内容在表达的层次上产生了多元的差异性。不妨说，在哲学的普遍性基础上才能理解哲学活动的规范性与多元性。
西方哲学也需要在更清晰的“哲学的普遍性”基础上理解自身，源自古希腊的、指向西方语境的所有哲学活动的合理性并不源自其西方性，换言之，西方性不能等同于普遍性。2正是在这个意义上，我们需要避免普遍性的错置，以及由此引发的“非西方”哲学传统或活动的自我省察，进而理解规范性如何连接和平衡多元文化的丰富性与哲学活动的普遍性。
一、哲学的普遍性与普遍的哲学：“普遍性”的两个面相
以“普遍性”为主题展开的、关于哲学活动特征的讨论显然不会限于某一个学术传统或哲学学派，而是将哲学视为一个整体。它既不是现代学科分类意义上的某个学科，也不仅仅是内涵丰富且存在内在差异与冲突的具体哲学思想，而是一直活跃于人类文化与日常生活的、可能包含着内在一贯的特性的智性活动和反思实践。在这个意义上，哲学是一种植根于社会生活及日常经验的、持续敞开的活动，而不是某些既定的文本、观点或固化了的思想成果，更不专属于某一个文化传统。
对于近代哲学家而言，哲学问题的普遍性以及哲学活动的规范性似乎是自明的。正如笛卡尔强调的那样，“我想完成的……是一种全新的科学，它将为涉及各种类型的量的所有与可能方程提供一般性的解决……任何可设想的问题都可以通过这种方案来解决”。3笛卡尔在奠基性或建构性的意义上强调哲学的普遍性。然而，正如于斯曼在论及法国哲学的特点时强调，“哲学上，真理的追求一直存在着截然相反的两条道路，挖掘者和建造者……法国哲学属前者”，4反思性诠释与建构性奠基都不约而同地将普遍性作为哲学活动的基本特征及价值基础。简言之，哲学家从一开始就是以“独白”的方式展开了内蕴着普遍性或者“具有普遍化潜力”的智性活动。这种普遍性同时指涉了哲学问题的根本性，也为哲学反思及其表达赋予了规范性5特征。
然而，问题领域与分析工具、表达规范等层次上不断细密的分化和彼此疏离成为当代哲学一个重要的特征。以具有独特意义的术语体系及其运用规则构成的专门哲学领域之间日益沟壑分明，不断细密的分工使得在不同哲学领域中展开哲学活动的专家很难找到共同的对话基础，这就让针对哲学作为一个整体的反思成为危险的选择。具体说来，其原因有以下两个方面：首先，哲学术语的意涵及使用规则具有严苛的规范，每一个哲学术语在不同的哲学流派和理论传统中都有独特的语义界限和内涵变迁史，不妨说，哲学术语是被语境和问题域规定了的。我们很难找到一个术语的定义让所有的哲学流派和哲学工作者都能形成共识，即使是“哲学”这一语词本身。以哲学的整体作为对象的言说不得不穿越或淡化不同哲学论域对同一个哲学概念——其中就包括了哲学这个概念本身——内涵解释的差异。这就必然造成叙述和理解的双重困难。西方哲学内部在问题意识与表达方式上的分歧和差异就使得任何一个哲学概念变成了一部可以被反复讨论的哲学史。
我们显然无法将尼采式的诗性与康德式的精密演绎进行语义和规范上的对举，并简单地以西方哲学将二者统摄起来。质言之，每一个优秀的原创哲学家都是通过独特的术语系统、表达方式展开自身独特视角并创造了“独特的表达规范”，体系化的哲学理论总是内蕴方法与规范的差异性和边界感。我们不妨将这样的困难归纳为语义精确性和规范一贯性的焦虑；其次，如果我们将哲学定义为一个整体，那么这一对象的内在一贯性——抑或共同的基础是什么？特别是在跨世代与跨文化视角中，哲学活动的复杂性和多元性必然挑战我们的基础假设和讨论的出发点——即哲学本身可以被视作一个整体。
当然，哲学的普遍性问题总是和整体性勾连在一起的，接下来我们需要考察的就是何谓整体。普遍性如果意指哲学活动的内在特征，那么整体性就是强调哲学的规范性要求及其结果的一致性。我们必须意识到从历史和现实的角度对哲学活动进行整体叙述可能面临的困难。从历史上看，哲学流派与不同哲学家之间在方法、问题意识及结论上的巨大跨度在多大程度上可以保证内在的连贯性？当代哲学不仅是一种高度专业的学术门类，而且从术语体系及表达规范的意义上，更呈现出高度规定性与多元丰富性的融合。任何一个具体的哲学流派及其反思活动都严格地在概念即规范的语义和表达规范中展开，6概念内涵与论证框架的高度规定性成为哲学的专业性基础。不同的哲学流派乃至不同的哲学家的反思活动的关切主题和规范立场的差异如此巨大，以至于哲学是高度多元和繁杂的。具体哲学反思活动高度的规定性与整体哲学图景中的丰富多元性，构成了作为一个整体的哲学的两个面相。
如果我们尝试将哲学当作一个可以被言说的整体，那么我们就必须在如下两种假设中选择一种：要么假设哲学的普遍性，要么假设存在着某种普遍的哲学。这就提出了一个新的问题，即哲学的普遍性和普遍的哲学之间存在何种差异？
正如前文所述，哲学的普遍性指向哲学活动的内在特征，它可以保证任何声称为哲学、或被定义为哲学的思考都保持某种必然的普遍性（或者说作为内在特征的“可普遍性”）。哲学本身就内蕴着某种普遍性。具体来说，可以从对象、能力及规范等方面进一步阐述“普遍性”。
哲学确立的对象是一种具有普遍特征的事物，而不是某一个具体和个别的对象。这一方面强调了对象的客观性，又凸显了对象的普遍性，这是被预设了的。正如康德所说的，“世界概念在这里就是那涉及每一个人都必然感兴趣的东西的概念”。7在具体的哲学活动中，反思的对象总是一些具体的问题。对象的普遍性也造成了问题的共通性，施太格缪勒在论及哲学史的时候就强调，“哲学问题是基本相同的，而建立哲学体系的尝试却随着时间在改变”。8共同的问题成为哲学普遍性内涵的另一个可能性。
同一个问题可能在不同的语言和文化传统中有不同的具体指称，或者名相，但就其内涵而言，我们可以看到它的统一性。例如在印度被称为因明学，在中国被称为名家，在西方被视作修辞学一部分的论辩术就有某种交叠性。关于概念指称与具体事物之间关系模式的反思是不同的文化传统中共有的问题，这一方面说明从理性能力出发的智性活动都会