华语语系文学：理论生产及其诞妄
作者｜刘大先
中国社会科学院民族文学研究所
关于“华语语系文学”（Sinophone）的讨论最迟从上世纪80年代便已经在海外汉学领域展开，但直到年代之后尤其是晚近十年来，尤其是史书美对其进行明确界定后才逐渐为更多的大陆学人所知晓，其后的背景是后殖民主义和文化多样性等国际潮流性话语。近几年，由于与大陆学界接触频繁且知名度颇高的王德威的改造、传播与推广，而成为一个学术热点，无论赞同与否，它都已经成为一个不得不面对的话题。因为我本人的研究中涉及到中国文学语言的多元性问题，所以读了关于“华语语系文学”的相关论述，结果却颇感失望。
“华语语系文学”的发明试图突破之前所谓“汉语文学”、“海外华文文学”、“世界华人文学”等的话语框架，但事实上并没有提出真正具有理论意义上的洞见。在对这个概念最有力的阐述者和鼓吹者史书美那里，“华语语系”这一概念用来指称“中国之外、以及处于中国及中国性边缘的文化生产网络，数百年来改变并将中国大陆的文化在地化”[1]的群体，以及中国地域之内的那些少数民族群体[2]。根据她的说法，这是从英语语系(Anglo-phone)、法语语系（Francophone)、西班牙语语系(Hispanophone)、葡萄牙语语系(Lusophone)等概念类比出来的词语，也就是说，它不是从全球性移民和“华语”文学现场出发，而是从西方学术话语内部滋生出来的衍生品。在史书美那含糊的表述中，“华语语系文学”在本质上是“克里奥尔语化”的、跨越国族边界的多语言文学，也就是说它包含了海外华文的汉语以及各个居住地、所属国的语言写作，同时也包括中国少数民族的汉语写作。这让“华语语系”自身充满了内部矛盾，因为一方面她一再反对“离散”的说法，强调对于本地认同的“在地性”；另一方面又不许少数民族在中国的“在地化”，反而指称汉族对于少数民族的压抑甚至“内部殖民”，刻意将“中国”与“中文”狭隘化，使之等同于“汉族”和“汉文化”，而无视和否认无论从历史还是现实来看，中国原本就是包容多元的存在，是多样语言、地域和族群彼此交往融合的“跨体系”主体。
“华语”在史书美那里成了一个杂糅的存在，因为它的内涵与外延的无限扩大，从而使得这个概念成了一个不堪重负的泰坦尼克。即便暂且不管这种概念本身内部的混乱不清，“华语语系”有意摒弃大陆的汉语写作也是过于褊狭的。事实上，如果没有“华语语系”自设的“大陆中心”作为对话对象，它的反抗对象根本就无法成立，因此它在逻辑结构上进行了自我瓦解。确实，伴随着全球化的过程，华人不断地跨越地理、语言、族裔、文化、*治的场域界线，面对分布在不同空间的华人文学有必要进行超越民族国家的解读与阐释，但是这并不能自然地推导出某种“边缘华语”与“中心中国性”之间的二元对立。“在地化”假设了某种游离在复杂的*治、经济、文化交往之外纯然自主的语言文学飞地，不过是身份焦虑、认同*治与学院话语的一次杯水风暴，它以一种虚拟的语言*治来对抗莫须有的文学等级秩序和一统性的中国神话，而对于真正的“在地”现实阶级、种族与性别压迫采取了心知肚明却装聋作哑的鸵鸟*策——原本应该是西方中心的“文明等级”标靶被置换成了中国中心与华语边缘。
史书美
史书美强调异质性、本土性、反中心与非正统：“少数表述(minorarticulations)的出现就是为了回应作为主要语言的标准汉语，它是去标准化、混杂化、断片化或者完全拒绝标准语言的结果。一方面，华语语系借着挪用德勒兹(GillesDeleuze)与瓜达里(FelixGuattari)［少数文学］(minorliterature)的说法，实践并成为一种［少数表述］，是少数的自我表达或者是少数族群利用主流语言来进行表述。在利用的过程中，为了建构或解构的意图，主流语言受到少数表述的挑战与挪用。”[3]这个说法标新立异，却很难成立。首先“少数表述”是语言的自然变异，如果有某个“中心”或“标准”，那也一定不是“中国”与“中文”，而是书写者所在国及其语言。如果有回应的话，回应的也是“在地”的官方主流语言，而不是遥远的“标准汉语”。其次，如果拒绝书面语特定的共通标准与规范，那如何进行有效的沟通与交流？难道再切分出无数各自孤立的华语内部的巴别塔？复次，无标准后的华语书写只能在特定的“少数者”那里流播，实际上是无效书写，又何来反抗？“中国”作为一个抽象能指，与这些华语书写并不存在等级关系和直接关联，而只是远近亲疏之别。因而，其结果是关公战秦琼，戏倒是加了不少，却是滑稽戏。
“华语语系文学”过于强调了空间与语言，而忽略了历史与现实。它在术语的定义与辨析上一直存在诸多争议，正是因为遍布全球的华人文学复杂性无法被这种似是而非的概念所框定，从而造成它在界定上不可避免的自相矛盾和自我消解。它对于民族-国家文学史的攻击是擦肩而过，因为两者根本处于两个层面；而对于所谓“大中华”或者“汉族中心主义”的对抗是由于后殖民主义的错置而投射出的一个堂吉诃德式的虚拟风车。正如赵稀方所说：“中国近代以来，并未开拓殖民地，中国人散落四方缘于移民，有过去的战乱流落，更有当代主动向先进欧美地区移民。这些移民与中国的关系，并非被殖民者与殖民者的关系，而是平等的文化语言关系，移居欧美者甚至还有高中国大陆人一等的心态。不同地域的海外华语文学因为历史、地域、*治、文化等多方面的原因，肯定会发展出与中国大陆文化不同的特征，但把两者的关系完全描绘成殖民对抗，显然是不合适的。身处海外的华语文学可能的确面对的是殖民主义问题，但这种殖民主义恰恰不是中国，而是海外帝国主义。中文文学身处异国他乡，属于少数语言，不得不面临着宗主国的主流文化排斥。就史书美和周蕾所讨论的香港而言，情况更是这样。香港在英国殖民统治期间，英语系官方语言，中文属于被压制的语言，主要在民间使用。华语语系文学论者全然不注意属于后殖民题中应有之义的英国殖民统治，却将中国香港中文写作的殖民矛头对准中国文学，这是有点奇怪的。”[4]李有成、鲁晓鹏也分别表达了类似的批评观点。[5]切断历史背景、错置批判对象，往往会使一种言说变得轻浮，说白了，“华语语系”是一种在多元主义迷思下的犬儒表述，无伤大雅地强调某种姿态，在无关痛痒的话语*治中获得反本质主义的*治正确（反的还不是利益攸关的所在国的本质主义），其实什么问题也没有提出来，更别提解决。
“华语语系”的观念混乱，还在于它是语音中心主义的，过于纠结在语言、语音、方言等问题上，而这些因素在表音文字文学中可能非常重要，但套到以表意为主的华语文学却未必适用。史书美认为“‘华语语系’并不强调人的种族身份，而是强调在那些或蓬勃、或衰亡的华语语言群体中，以他/她使用何种语言为分野。‘华语语系’最终并不跟国家、民族捆绑在一起，它本来也许就是跨国家和民族的、全球的，包括那些位于中国和中国性边缘的各种华语形式。在移民群体中，‘华语语系’是移民前语言的‘残留’（residual），由于这一性质，它在很大程度上出现于世界各地的移民群体之中，以及华人占多数的移居者殖民地中。就此而言，它只应是处于消逝过程中的一种语言身份”[6]。需要指出的是，“华语”不仅是“残留”，更是一种再造；同时文化不等于语言，语音覆盖不了语文，因为语言包含了口语与书面语，后者在文学书写中更其重要。汉语的南腔北调、众声喧哗之所以最终能够“八音克谐”，正是因为沉默的文字通过书写在维持文化的公共性。史书美强调，“华语语言家族由很多不同的语言构成，不同的群体都倾向于使用一种特定的华语（且不管其变音转调）。基于这个简单的事实，华语语系文学在本质上是多语言的。例如，马来西亚华语语系文学就生动逼真地捕捉到了广东话和其他华语跟标准汉语并存的现实，更不用说它们被马来语、英语和淡米尔语克里奥尔语化了（时而偶然、时而密集）。相似地，在台湾的华语语系文学中，那些由南岛语系的原住民作家创作的作品常常将各种原住民语言跟汉族植入的汉语混杂在一起，呈现为相互对抗与协商的样态。不同的是，台湾作家实验性地以一种新发明的河洛语书面语来写作，就像香港作家尝试着发明一种广东话书面语，以标明香港华语语系文学与中国文学的差别所在”[7]。她这么说的时候，所列举的例子其实没有弄清楚现代华文创作中的语言与词汇之间的区别，事实上引入地方性的词汇乃至词汇背后表征的文化差异并不是什么新鲜事情。如果要举例子，维吾尔族作家比如阿拉提·阿斯木或者买买提·吾守尔可能更合于她要表达的意思——他们都将阿尔泰语系突厥语族中的词语与文化内容带进了现代中文写作，但仍然属于中国文学的范畴，甚至丰富了中文的表述，“中文”的包容与涵盖能力就在于它的细大不捐、有容乃大。而刻意标举地方性与方言性，在晚清以来也并非没有先例，比如韩邦庆的《海上花列传》，其实是失败的，而较为成功的金宇澄的《繁花》则已将方言进行了适度改造，超越了地方性。“中文”本身包含多种语族语系，“华语语系”要超越单一语音、语种、语法的范畴，就需要明白中国内部多地域、多民族文学由来已久的多元共生的历史。
王德威
另一位“华语语系文学”的推动者王德威无疑要比史书美温和得多。他认为，“华语语系文学的英文对应是‘SinophoneLiterature’。顾名思义，它的重点是从‘文’的部分逐渐地过渡到语言的部分。换句话说，当代学者在讨论身份认同问题时，对海内海外、主义、性别、国家等因素的复杂面多有体会后，开始探问是不是能够提出一个更大的公约数，作为综论种种不同中文或是华文写作的底线呢？‘SinophoneLiterature’的提出，就是期望以语言——华语——作为最大公约数，作为广义中国与中国境外文学研究、辩论的平台。‘Sinophone’是新发明的词汇，但这些年逐渐流行，意思是‘华夏的声音’。简单地说，不管我们在哪儿讲中文，不管讲的是什么样的中文——好中文还是破中文，有乡音的中文，洋腔洋调的中文还是北京中央电视台的标准中文——都涵盖在此”。[8]但“华夏”这种特定历史语境中的说法很难再指代“中国”，否则非华夏后裔的少数民族又置于何地呢？而少数民族从王朝帝制时代到民族国家时代，始终在特定区域中与“华夏”之间有着牵连不断的语言文化交流。中国语言分属汉藏、阿尔泰、南岛、南亚、印欧五大语系，各个语系下又分划不同语族和语支[9]；仅汉语就分北方、吴、湘、赣、客家、粤、闽北、闽南八大方言，而各方言区又分布若干次方言与土语[10]。这些不同的语言用现代中文进行写作，按照“华语语系文学”倡导者的说法都是“华语”，那么“华语文学”存在的基础就是规范化的现代汉语。如果脱离了经过现代改造的汉语语法与美学范式，那么进行讨论的基础就不存在了，因为海外的“华语”写作也不可能是凭空自生的。因此，拿语言（侧重声音）而不是语文（侧重文化）作为“最大公约数”可能并非出奇的创新，而是一种矜奇立异的深刻误解，还隐含着一种外来的“华夏中心主义”的思维，恰与“华语语系”所要追求的多元共生形成了矛盾。这个矛盾对于“华语语系”的理论基础而言，是摧毁性的。
王德威似乎有强调“文化中国”的意思，不过“花果飘零，灵根自植”的说法也颇有问题[11]，这个“新儒学”式的比喻（来自唐君毅）就如同明清鼎革后朝鲜人认为华夏衣冠流落海外、日本帝国主义侵华前夕宣传日本才是中华文化正统一样，是一种“道统外移”的古老想象。想象的结果，无外乎一个四分五裂、散布流衍的碎片化“中国”。王德威借用巴赫金的观点说，“语言永远处在离心和向心力量的交汇点上，也总是历史情境中，个人和群体，自我和他我不断对话的社会性表意行为。”[12]这话没有问题，“面对自身的多重身份和发声位置”也合情合理。他由此认为：“以‘根’为出发点的华语语系论述，无论赞成或反对，不能摆脱空间的*治学。……在分梳‘根’的*治同时，设想一种更具辩证潜能而且具有审美意义的诗学？我以为“势”的论述可以作为探讨的起点——这是一种移花接木的阅读。如果‘根’指涉一个位置的极限，一种边界的生成，‘势’则指涉空间以外，间距的消长与推移。前者总是提醒我们一个立场或方位（position），后者则提醒我们一种倾向或气性（disposition／propensity），一种动能(momentum)。这一倾向和动能又是与立场的设定或方位的布置息息相关，因此不乏空间*治的意图。更重要的，‘势’总暗示一种情怀与姿态，或进或退，或张或弛，无不通向实效发生之前或之间的力道，乃至不断涌现的变化。”[13]这段略显绞绕的论述隐含着“空间*治”的意思，其暧昧晦涩的表述直白地说，即取消中国主体，瓦解掉单一的“中国认同”，而代之以多主体、多中心、“众声喧‘华’”。但“势”的诗学无论如何炫目地制造出何种在地的、权宜的、游走的、多种认同的“中国性”，也不能无视现实的、主体的大陆“中国”存在；而“根”的*治地理与文化心理空间本就是个客观存在——虽然它不是在史书美那种冷战式思维中的霸权式“中国”，否则“华语”就将成为一个漂浮的能指。
这里可能存在着一种混淆“*治中国”与“文化中国”的问题。“华语语系”聚焦于台湾、马来西亚和新加坡等中国大陆以外的华人地区，以其“在地性”对抗“大中华中心主义”，显然有着地缘*治的背景。“中国人”与“华人”一个侧重主权*治的公民范畴，一个侧重传统承继与扬弃的文化范畴，在涉及到文学时，两者无法混为一谈，但也很难断然划割出清晰的界限。詹闵旭发现了一种“华语语系耻辱”与这种话语发生之间的关联，指出“华语语系”这一概念“翻转了以往大中华民族主义论述预设的中国原乡情怀，转而探勘中华文化在不同华人地区的在地化实践及其认同危机”，他列举了马来西亚和澳洲的例子，*锦树指出即使马华文学已经脱离中国文学，但从马来国家主义视角，马华文学仍是外来文学，无法纳入马来国家文学系谱现象，无法摆脱耻辱、残破、污名化中华性的纠缠；澳洲的洪美恩（IenAng）借杨威廉自传中被其他小孩嘲笑华人肤色的例子强调，无论会不会说中文，对于身处在西方世界的华裔而言，中华始终是亟于摆脱，但终究难以摆脱的族裔标签。[14]这种情形会导致两种情况出现：一是离散的海外华人使得“寻根”成为自然的情感慰藉，这有着悠久的历史传统，在近现代以来海外华人援助中国大陆革命的过程中表现得尤为充分；另一种则是因歧视所带来的“耻辱”而试图摆脱“中华文化”的象征性影响，谋求所在地的身份认同，在价值他附中急于甩掉“中华传统”的包袱，因而更为决绝乃至刻薄地“去中国化”。这里也许可以见出某些华裔学者竭力推广“华语语系文学”以替代“海外华文文学”、“华侨文学”、“世界华文文学”的潜在心理动因。但正如前面说，不同的话语源自不同的所处位置，它们都有各自的问题意识，并行不悖，只是中国本土学者没有必要跟风随潮而已。
贺淑芳的短篇小说《别再提起》收录在《迷宫毯子》中
史书美曾经分析过马来西亚作家贺淑芳的一个短篇小说《别再提起》。这个小说的主体情节是一个马来西亚华裔男人在去世后，家族在葬礼上发生的争执。他的华人妻子、叙述者“我”的大舅母及其家人为他安排了一个道教仪式，但*府官员却因为他生前曾经在回教局申请注册以获得伊斯兰教优惠*策而执意要求他进行穆斯林葬礼。两方在争夺尸体时，尸体可能因为内脏腐烂而排出粪便，使得争夺各方都被粪便溅上。最终官方得到了尸体，而大舅母则被剥夺财产继承权，只得把粪便收集起来埋葬。史书美将这个故事解读为对马来西亚国家种族主义和中国家族的文化本质论的双重批判。[15]但她忽略了叙述视角问题，这是一个通过“我”在二十年后的回忆所书写的“童年记忆”，在这个书写中不断充满了不同视角之间的对撞：媒体叙述（报纸、记者）、官方说法（林议员）与当事人叙述（棺材佬、大舅母、喃呒老、二舅以及童年的我）之间关于这件事情的描述与记忆相互冲突甚至截然不同。在叙述中，主体是缺席的，“每个亡灵都想叙述自己的一生。他们千方百计闯进生者的梦里，想要被聆听，像从前在生时一样，可以展示自己的伤痛和迷乱。但是叙述的话语被生者的种种烦恼和欲望堵住了，终于不得其门而入。所以生者常常不知道事情的真相，迷惑积压久了，就变成哀伤。”[16]这种充满多义性的表述很难被清晰地解读为马来西亚的官方种族主义与中国文化本质论的冲突，而毋宁说是官方种族主义对于少数族裔的压抑，“中国文化”在这里并没有显示出本质论的倾向而更多是情感与习俗，完全无力构成对抗制度性*治的力量。当这种表述被“华语语系”所代言时，那个沉默的主体不仅在文本被遮蔽了，也被言说者进一步遮蔽了。那种“困难与复杂性”并没有“把自己表述为一种存在”，而是一种存在的缺席，言说者并不关心主体的痛苦，而是聚焦于抽象的“批判”。
这种抽象的批判，就其对“当代中国”的想象建构前文已经指出其虚拟与错位，就历史与移民群体而言，则被王德威发挥为三种理论介入方法：“第一，也许近代中国没有西方严格定义的‘海上殖民主义’，但只要看看清朝的统治涵盖*、西藏、中亚、西南等地，其实就是一个殖民帝国。她（史书美）认为清王朝可以看作是陆上殖民（continentalcolonialism）主义的实例，而这陆上殖民现象时至今日，像是*问题、西藏问题，仍然无解。第二，她批判‘SettlerColonialism’——移民定居者的殖民主义。也就是说海外中国移民，像是到南洋的移民，尽管本身已经属于离散的族群，但为了在异乡落地生根，他们每每运用个别或是群体力量资源压榨当地更为弱势的（原）住民，巧取豪夺的意义并不亚于霸权国家的殖民主义。只要想到清代移民到台湾的汉人如何欺压原住民；或菲律宾、印度尼西亚、马来西亚的华人移民如何掌握当地商业产业命脉，也许可以理解史教授‘移民的殖民主义’批判。第三，史教授认为作为一个Sinophone或华语语系的主体，无需永远沉浸在‘花果飘零’情结里，而应该落地生根。所以史教授不谈离散，而谈‘反离散’。换句话说，与其谈离乡背井，叶落归根，更不如寻求在所移居的地方重新开始、安身立命的可能。在这个意义上，她的Sinophone作为一种*治批判的策略运用远大于她对族裔文化的消长绝续的关怀。”[17]王德威指出“Sinophone作为一种*治批判的策略运用远大于她对族裔文化的消长绝续的关怀”可谓切中肯綮，但这个概括本身内部也充满了自相矛盾。首先，“陆上殖民”的说法完全无视了中国历史上的“大一统”传统和多元统治方式，这一点在元、清的治理模式尤其是清朝类似于“复合君主*体”中体现的最为清楚，将其简单比附为帝国主义的殖民只显示出历史认知的浅薄。其次，“移民定居者”如果说在文学上有所表现，那应该主要是基于宗主国的作家和非欧洲文化的代表[18]，宗主国作家不在本论述之列，而本地作家对于宗主国的模仿中则带有民族主义意味[19]，华裔作家作为新移民无论如何也无法将宗主国意识形态“文本化”，这种说法甚至有意无视了数百年乃至延续至今的“排华”史和华人移民的艰难处境。这里尤其需要指出的是史书美将华裔所在国的“排华”视为是由于“华人”标记自己造成的[20]，而完全无视所在国的种族主义压迫，这种指鹿为马的逻辑简直令人匪夷所思。第三，如果按照“反离散”的说法，那么“在地化”如何与SettlerColonialism相区别，无论史还是王都语焉不详。
这使得“华语语系”变成了一个脱离现实、标新立异的词语操演，并且在破绽百出的理论百衲衣后面还隐含了先在的意识形态立场。即便王德威后来又补充罗列了杜维明“文化中国”、王赓武“在地中国性”、李欧梵“游走中国性”、王灵智“双重统合结构”、唐君毅“花果飘零、灵根自植”、周蕾“协商中国”、洪美恩“多元中国”、葛剑雄“宅兹中国”、石静远（JingTsu）“华语文化资本”以及*锦树“华文离散、解放”等各种论述，但这些不同语境中生发的甚至彼此冲突的观念都消弭了他们的差异性，而被囊括进“华语语系”论述之中，作为其理论预设的材料。因而刘俊提示“在了解了这一概念/理论的生成、变异和发展过程，以及其背后隐含的意识形态立场之后，我们在使用这一概念/理论（论域/话语“场”）的时候，应该会知所进退、有所取舍”[21]，就显得尤为及时。
《华夷风：华语语系文学读本》
到目前为止，有关“华语语系文学”的话语实践更多停留在理论层面，具体的个案探讨尚未多见，但如果一种批评话语不落入实践那就只是成为学院知识的内循环游戏了。就实际操作而言，王德威、高嘉谦、胡金伦合编的《华夷风：华语语系文学读本》是迄今为止唯一的选本，它的内容设定与导论可以说是对“华语语系文学”话语的具体示范，值得做进一步考察。“华夷风”这一个词语按照王德威的解释，是源于年他在马来西亚开会访问马六甲时看到的一副对联：“庶室珍藏今古宝，艺坛大展华夷风”。Sinophone的“phone”译为“风”，可以点出丰富的意义：“风”是气流振动（风向、风势）；是声音、音乐、修辞（《诗经·国风》）；是现象（风潮、风物、风景）；是教化、文明（风教、风俗、风土）；是节操、气性（风范、风格）。“风以动万物”，华语语系的“风”来回摆荡在中原与海外，原乡与异域之间，启动华夷风景。[22]王德威又引入xenophone（外来的、异邦的、非华语的）的元素。如此周全的描述，确实显得“华语语系”颇富多元驳杂的气象。但是在实际的选材中，我们可以看到呈现出来的文本在编者的理论构想之下的局促甚至扞格。
这个读本分为四个部分，“第一辑‘地与景’呈现华语语系文学基本关怀，即对地理空间、民情风土的敏锐感知。第二辑‘声与象’触及在地风土、人物风貌的中介过程。南腔北调的声音（方言、口音、外语……）到千变万化的物象（文字、地图、造型……）。第三辑‘根与茎’探讨华语语系文学主体从哪里来，到哪里去的动态路线。不论离散还是原乡，花果飘零还是灵根自植，书写与阅读华语文学总是提醒我们身份和认同的*治。第四辑‘史与势’则强调华语语系文学铭刻，甚至参与历史的种种方法，从颠覆国家大叙述到挖掘个人记忆，不一而足。而面对历史的命定论，作家思考、呈现以‘势’——内蕴的气势，外缘的局势——为出发点的诗学*治。”[23]这四个方面分属于内容题材、风格语式、文化渊源与流布、*治态度与价值诉求，并不在同一个逻辑层面之上。其实就文学作品而言，这些方面都内在于文本综合体中，它们之间相互照应、彼此印证、共时而复合地出现，虽然可能具体作品中略有侧重，但显然无法分割开来，强行按照这四个方面进行划分，难免会胶柱鼓瑟、捉襟见肘。
分别来看，“地与景”选择的是白先勇《芝加哥之死》、*锦树《鱼》、韩少功《归去来》、马建《亮出你的舌苔或空空荡荡——女人蓝》、伊苞《圣湖·巫师：8月15日玛旁雍措、巾幡·鹰羽：四》、三毛《沙漠中的饭店》、西西《浮城志异》、洛夫《车上读杜甫》。“声与象”选择的是钟理和《假黎婆》、阿来《野人》、李娟《突然间出现的我》、张贵兴《巴都》、董启章《符号之墓穴（thetombofsigns）、时间之轨迹（theorbitoftime）》、骆以*《图尼克造字》、林俊颖《雾月十八》、李天葆《莫忘影中人》。“根与茎”选择的是李永平《拉子妇》、利格拉乐·阿（女乌）《祖灵遗忘的孩子》、哈金《孩子的本性》、严歌苓《大陆妹》、杨显惠《上海女人》、谢裕民《安汶假期》、瓦历斯·诺干《父祖之名》。“史与势”选择的是郭松棻《雪盲》、李渝《江行初雪》、刘大任《且林市果》、黎紫书《山瘟》、高行健《灵山（选段）》、贺淑芳《别再提起》、廖伟棠《旺角夜与雾》、刘慈欣《诗云》。限于篇幅本文无法对此选本内容进行全面述评，但总体而言可以观察到三个直观特点：一、总共33位作家作品，除了极少数几篇符合“华语语系”的严格界定之外，绝大多数分类是为了理论的形式划分而削足适履；二、选材范围多集中在台湾、香港、马来西亚和新加坡，涉及后两地题材的作家也多有台湾教育背景乃至在台湾定居工作，而地域、族群、文化、语言传统都极为多元的大陆作家只有5人，其中少数民族只有阿来1人，母语为其他少数民族语言的汉语写作者缺席；三、离散在北美与欧洲的作家及作品，多以（针对大陆*府的）*治异见性作品为主。因而无论从涵盖面与理论切合度而言，这个选本都谈不上学理意义的全面、严谨与客观，为了建构理论需要而硬性切割了鲜活的文本现实，显示了表象上斑驳陆离、内底里含混狭隘的观念。
刘慈欣《诗云》
综上所述，“华语语系文学”其实是一种源自北美学院的理论内部生产，其内在动因起于对中国大陆学界对于非大陆汉语写作（还包括非汉语的少数民族华人写作）的学科分类的焦虑，进而谋求以创造出新的术语来替代“汉语文学”、“海外华文文学”、“世界华人文学”等诸多提法。因为海外学人的巨大影响力和营销效果，以台湾地区为中心，辐射到中国大陆学术界。从传播上而言，“华语语系文学”部分成功了，因为它至少在研究海外华文文学的学者那里已经形成了一个不容忽视的热点，吸引了大量的